Фэндом


Я возвращаюсь к кантовской философии и перехожу к трансцендентальной диалектике. Кант начинает этот раздел с пояснения разума, который должен играть здесь главную роль; до сих пор внимание уделялось только чувственности и рассудку. Выше, говоря о различных пояснениях Кантом разума, я остановился и на том, которое дано здесь и согласно которому «разум есть способность устанавливать принципы». Здесь утверждается, что все рассмотренные до сих пор априорные знания, делающие возможными чистую математику и чистое естествознание, дают только правила, но не принципы, так как проистекают из созерцания и форм познания, а не из понятий, как того требует принцип. Тем самым принцип должен быть познанием только из понятий и при этом все-таки синтетическим. Однако это совершенно невозможно. Из одних понятий могут выйти лишь аналитические положения. Для того чтобы понятия могли быть связаны синтетически и одновременно a priori, эта связь необходимо должна быть опосредствована чем-то третьим, а именно — чистым созерцанием формальной возможности опыта, подобно тому как синтетические суждения a posteriori опосредствуются эмпирическим созерцанием: следовательно, синтетическое априорное положение никогда не может происходить из одних понятий. Вообще же a priori нам не известно ничего, кроме закона основания в его различных видах, и поэтому не может быть других синтетических априорных суждений, кроме тех, которые проистекают из того, что дает этому закону содержание.

Соответственно своему требованию Кант выступает наконец с мнимым принципом разума, но только с ним одним, из которого затем следуют другие положения. Это именно то положение, которое устанавливает и поясняет Вольф в его «Космологии» (отд. 1, гл. 2, § 93) и «Онтологии» (§ 178). И подобно тому как выше под рубрикой амфиболии берутся и критикуются в качестве естественных и необходимых заблуждений разума просто лейбницевские философемы, то же происходит теперь с философемами Вольфа. Сверх того, Кант предлагает этот принцип разума в туманной форме, неотчетливой, неопределенной и раздробленной (с. 346 и 355). В ясном выражении это означает вот что: «Если дано обусловленное, то должна быть дана и целокупность его условий, тем самым и безусловное, посредством чего эта целокупность только и становится полной. Кажущаяся истинность этого положения лучше всего постигается, если представить себе условия и обусловленные как звенья свисающей цепи, верхний конец которой не виден и которая поэтому может уходить в бесконечность; но так как цель не падает, а висит, то наверху должно быть одно звено первым и каким-либо образом приклепленным». Или короче: разум должен иметь точку, к которой прикреплена уходящая в бесконечность и ведущая назад причинная цепь; это было бы разуму удобно. Но проверим это положение не с помощью образов, а само по себе. Оно действительно синтетично, ибо аналитически из понятия обусловленного не следует ничего, кроме условия. Но априорной истиной, равно как и апостериорной, оно не обладает; своей видимости истины оно достигает очень тонкой уловкой, которую я теперь открою. Непосредственно и a priori мы обладаем тем познанием, которое выражает закон основания в его четырех видах. Из этого непосредственного познания уже заимствованы все абстрактные выражения закона основания, и, следовательно, они опосредствованны; еще в большей степени — их следствия. Выше я уже указал, что абстрактное познание часто соединяет многообразные интуитивные знания в одной форме или в одном понятии таким образом, что их уже нельзя различить; поэтому абстрактное познание относится к интуитивному, как тень к действительным предметам, большое многообразие которых она передает одним охватывающим всех их контуром. Этой тенью и пользуется мнимый принцип разума. Чтобы вывести из закона основания прямо противоречащее ему безусловное, он благоразумно отступает от непосредственного созерцательного познания содержания закона основания в его отдельных видах и пользуется только выведенными из этого познания абстрактными понятиями, лишь благодаря ему имеющими ценность и значение, чтобы как-нибудь провести свое безусловное в пространную сферу этих понятий. Этот способ становится всего яснее, если придать ему диалектическую форму, например следующим образом: «Если дано обусловленное, должно быть дано и его условие, причем целиком, т. е. полностью, следовательно, должна быть дана целокупность его условий: следовательно если они составляют ряд, то должен быть дан весь ряд, следовательно, и начало его, т. е. безусловное». — Здесь неверно уже то, что условия обусловленного как такового могут составлять ряд. В действительности целокупность условий обусловленного должна содержаться в его ближайшем основании, из которого оно непосредственно вытекает и которое поэтому есть его достаточное основание. Так, например, различные определения состояния, которое служит причиной, должны быть все налицо, чтобы наступило действие. Ряд же, например цепь причин, возникает лишь в том случае, если то, что только что было условием, мы сразу же рассматриваем как обусловленное, после чего вся операция вновь начинается сначала и закон основания вновь выступает со своим требованием. Но подлинный последовательный ряд условий обусловленного, которые существовали бы лишь как таковые и ради последнего конечного обусловленного, никогда дан быть не может. Мы имеем всегда чередующийся ряд обусловленного и условий; при прохождении каждого звена цепь прерывается и требование закона основания полностью удовлетворено, — оно вновь возникает, как только условие превращается в обусловленное. Итак, закон достаточного основания всегда требует полноты ближайшего условия и никогда не требует полноты ряда. Но именно это понятие полноты условий оставляет не определенным, должна ли быть эта полнота синхронной или. последовательной, а если выбрать второе, возникает требование полного ряда следующих друг за другом условий. Лишь посредством произвольной абстракции можно рассматривать ряд причин и действий как только ряд причин, существующих лишь ради последнего действия и требуемых в качестве его достаточного основания. При более пристальном и внимательном рассмотрении, переходя от неопределенной всеобщности абстракции к отдельной определенной реальности, мы обнаружим, что требование достаточного основания простирается только на полноту определений ближайшей причины, а не на полноту ряда. Требование закона основания полностью удовлетворяется каждым данным достаточным основанием. Оно снова появляется, как только это основание в свою очередь рассматривается как следствие, но никогда не требует непосредственного ряда оснований. Если же, напротив, вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, держаться абстрактных понятий, эти различия исчезнут; тогда цепь чередующихся причин и действии или чередующихся логических оснований и следствий принимается за цепь одних причин или оснований последнего действия, а полнота условий, посредством которых основание становится достаточным, предстает как полнота того принятого ряда одних оснований, сушествующих только ради последнего следствия. Тоща абстрактный принцип разума смело выступает со своим требованием безусловного. Однако чтобы убедиться в несостоятельности такого требования, не нужна никакая особая критика разума с помощью антиномий и их разрешения, а достаточно критики разума так, как даю ее я, т. е. исследования отношения абстрактного познания к непосредственному, интуитивному, посредством низведения неопределенной всеобщности первого к твердой определенности второго. И тоща оказывается, что сущность разума отнюдь не заключается в требовании безусловного — ибо, если он действует с полной серьезностью, он неизбежно сам обнаружит, что безусловное — просто бессмыслица. Разум как способность познания может оперировать только объектами; а всякий объект, данный субъекту, необходимо и неотвратимо подчинен закону основания, как parte ante, так и parte post050. Значимость закона основания коренится в форме сознания, что объективно нельзя представить себе ничего, о чем нельзя было бы вновь спросить: почему, — т. е. абсолютного абсолюта, как бы конец размышления. Что кому-либо удобно останавливаться на чем-то и произвольно принимать это за абсолют, ни в коей мере не может коснуться упомянутой неопровержимой априорной достоверности, с каким бы важным видом это ни провозглашалось. На самом деле все эти разговоры об абсолютном, эта едва ли не единственная тема всей послекантовской философии, не что иное, как космологическое доказательство incognito. Лишенное всех прав в ходе проведенного против него. Кантом процесса, оно не смеет больше показываться в своем настоящем виде и появляется поэтому в различных обличьях: то в импозантно наброшенной мантии интеллектуального созерцания или чистого мышления, то как подозрительный бродяга, который добивается своего отчасти попрошайничеством, отчасти упорством в менее притязательных философемах. А уж если господам абсолютно необходимо иметь абсолютное, то я предоставлю им его, такое, которое несравненно больше удовлетворяет всем требованиям, чем их туманный вздор: это — материя. Она не возникает и не преходит, следовательно, действительно независима и quod per se est et per se concipitur051 из ее лона все выходит и все него возвращается — чего же еще можно требовать от абсолютного? — Тем, на кого не подействовала критика разума, следовало бы сказать:

Вы оба не на женщин ли похожи,
Которые все вновь свое твердят,
Что ни толкуй и как ни бейся с ними052. 

Что возвращение к безусловной причине, к первоначалу, совсем не обосновано сущностью разума, доказывается и фактически тем, что исконные религии нашего рода, еще и теперь имеющие наибольшее число последователей, т. е. брахманизм и буддизм, не знают и не допускают подобного воззрения, а ведут ряд взаимно обусловливающих явлений в бесконечность. По этому вопросу я отсылаю к следующему ниже, при критике первой антиномии, примечанию, к которому можно добавить как работу: Upham. Doctrine of Buddhaism, p. 9053, так и вообще любое подлинное изложение религий Азии. Не следует отождествлять разум и иудаизм.

Кант, настаивавший не на объективной значимости, а лишь на субъективной необходимости своего мнимого принципа разума, дедуцирует его даже в качестве такового только посредством поверхностного софизма (с. 346). А именно, так как мы стремимся подвести каждую известную нам истину под истину более общую, пока это возможно, то это оказывается будто бы не чем иным, как погоней за предполагаемым нами безусловным. На самом деле мы в этих поисках только применяем и целесообразно используем для упрощения наших знаний посредством их обзора разум, т. е. ту способность, которая отличает рассудительного, наделенного даром речи, мыслящего человека от животного, раба минуты. Ибо пользование разумом и состоит именно в том, что мы познаем частное посредством общего, единичный случай посредством правила, правило посредством более общего правила, что мы, следовательно, ищем самые общие точки зрения; благодаря этому обобщению достигается то облегчение и усовершенствование познания, которое ведет к столь большой разнице между жизнью человека и животного, а также между жизнью образованного и необразованного человека. Правда, ряд оснований познания, существующий лишь в области абстракции, следовательно, разума, всегда завершается недоказуемым, т. е. представлением, которое далее не обосновывается этим видом закона основания, следовательно, a priori или a posteriori непосредственно созерцаемым основанием высшей посылки всей цепи умозаключений. Я показал уже в § 50 трактата о законе основания, что здесь ряд оснований познания переходит в основания становления или бытия. Однако воспользоваться этим обстоятельством, для того чтобы вывести по закону причинности наличие безусловного, пусть даже только как требование, можно лишь в том случае, если совершенно не различать виды закона основания, а, держась абстрактного его выражения, смешивать их всех. Но Кант пытается обосновать это смешение, прибегая даже к игре словами universalitas и universitas (с. 355). — Таким образом, совершенно неверно, что наше стремление находить более высокие основы познания, общие истины, возникает из предположения о существовании необусловленного в своем бытии объекта или имеет что-либо общее с этим. Да и как может быть существенным для разума предполагать нечто такое, что он по зрелом размышлении должен признать бессмыслицей. Источник этого понятия безусловного следует искать просто в инертности индивида, который таким образом стремится избавиться, хотя и без всякого на то оправдания, от всех чужих и собственных дальнейших вопросов.

Кант, правда, сам отрицает объективную значимость этого мнимого принципа разума, но объявляет его необходимой субъективной предпосылкой, привнося таким образом неразрешимый разлад в наше познание, который он вскоре покажет более отчетливо. С этой целью он продолжает развивать принцип разума (с. 356) по своему излюбленному методу архитектонической симметрии. Из трех категорий отношения возникают три типа умозаключений, каждый из которых служит путеводной нитью для нахождения безусловного; безусловных также оказывается три: душа, мир (как объект в себе и замкнутая целокупность), Бог. Здесь мы сразу же замечаем большое противоречие, которое Кант, однако, игнорирует, так как оно грозит опасностью симметрии: два из этих безусловных ведь сами обусловлены третьим, а именно душа и мир — Богом как творящей их причиной; таким образом, общее у первых двух и третьего — совсем не предикат безусловности, что здесь существенно, а лишь предикат того, что они представляют собой продукт умозаключения по принципам опыта за пределами его возможности.

Оставляя это в стороне, мы обнаруживаем в трех безусловных, к которым, согласно Канту, должен прийти разум, следуя своим существенным законам, вновь три главных предмета, вокруг которых вращалась вся находившаяся под влиянием христианства философия начиная со схоластов и кончая Хр. Вольфом. Сколь ни доступны и привычны стали теперь благодаря упомянутым философам эти понятия разуму, это отнюдь не доказывает, что они и без откровения должны вытекать из развития каждого разума как свойственный самой его сущности продукт. Чтобы доказать это, следовало бы обратиться к историческому исследованию и убедиться в том, были ли эти понятия действительно разработаны древними и неевропейскими народами, особенно народами Индостана и рядом древнейших философов Греции, или мы их только великодушно им приписывали и, подобно тому как греки повсюду находили своих богов, совершенно неправильно переводим Брахма индусов и Янь китайцев словом «Бог»; и не правильнее ли считать, что подлинный теизм возник только в иудейской и двух вышедших из нее религиях, последователи которых именно поэтому объединяют сторонников всех остальных религий Земли под именем язычников; это, укажем попутно, в высшей степени наивное и грубое выражение следовало бы изгнать по крайней мере из трудов ученых, ибо оно отождествляет брах-манистов, буддистов, египтян, греков, римлян, германцев, галлов, ирокезов, патагонцев, карибов, таитян, австралийцев и т. д., не делая между ними никакого различия. Попам такое выражение вполне подходит, но из ученого мира его надо немедленно изгнать, — пусть оно отправляется в Англию и оседает в Оксфорде. — Что, в частности, в буддизме, в этой наиболее распространенной на Земле религии, полностью отсутствует и даже вызывает ужас теизм, хорошо известно. Что же касается Платона, то я полагаю, что своим время от времени проникающим в его произведения теизмом он обязан иудаизму. Поэтому Нумений Moses graecisaris (см.: Clem. Alex. Strom, I, cap. 22; Euseb. praep. evang. XШ, 12054 и в Свиде под словом «Нумений») говорит: πγαρ εστι Πλατων, η Μωσης αττιχι ων055 — и упрекает Платона в том, что он взял αποσυγησας, свое учение о Боге и творении из книг Моисея. Климент Александрийский тоже неоднократно возвращается к тому, что Платон знал и использовал книги Моисея. Например, Strom. I, 25, V, 14 § 90 и т. д. — Paedag. II, 10 и III, 11; а также в Cohortatio ad gentes056, в главе 6, где, побив и осмеяв в предшествующей главе, как это свойственно капуцинам, всех греческих философов за то, что они не были иудеями, превозносит одного Платона и выражает свой восторг по поводу того, что Платон, подобно тому как он научился геометрии у египтян, астрономии у вавилонян, магии у фракийцев и многому у ассирийцев, своему теизму научился у евреев: tuos magistros novi, licet eos celare velis… ilia de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis057. Трогательная сцена признания! — Но странное подтверждение этого я нахожу в следующем. По Плутарху (Marius058) и еще лучше по Лактанцию (I, 3, 19), Платон благодарил природу за то, что она создала его человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, греком, а не варваром. А в «Еврейских молитвах» Исаака Эйхеля (перев. с евр;, 2-е изд., 1799, с. 7) содержится утренняя молитва, в которой приносится благодарение и хвала Богу за то, что Он создал молящегося евреем, а не язычником, свободным, а не рабом, мужчиной, а не женщиной. — Подобное историческое исследование избавило бы Канта от неприятной необходимости выводить эти три понятия из природы разума, признавая в то же время, что они несостоятельны и доказаны разумом быть не могут, и превращать таким образом разум в софиста. На с. 367 он говорит: «Это софистика не людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от постоянно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости». Следуя этому, кантовские «идеи разума» можно сравнить с фокусом, в ходе которого отбрасываемые вогнутым зеркалом конвергировавшиеся в нем лучи сходятся в нескольких вершках от его поверхности, вследствие чего в силу неизбежного процесса рассудка перед нами там предстает предмет, который не имеет реальности.

Очень неудачно выбрано для этих трех мнимо необходимых продуктов чистого теоретического разума название идеи, заимствованное у Платона, обозначавшего так непреходящие образы, которые, размноженные в пространстве и времени, смутно зримы в бесчисленных, отдельных, преходящих вещах. Следовательно, идеи Платона всецело созерцательны, на что указывает и выбранное им слово для их обозначения, которое можно соответственно перевести только как «созерцательность» или «зримость». Кант же применил это слово для обозначения настолько далекого от возможности созерцания, что даже абстрактное мышление лишь частично его достигает. Слово «идея», введенное Платоном, на протяжении двадцати двух веков всегда сохраняло значение, в котором употреблял его Платон; не только все философы древности, но и все схоласты, даже отцы церкви и средневековые теологи, употребляли его только в этом, данном ему Платоном значении, в смысле латинского слова exemplar059, на что со всей определенностью указывает Суарес в своем двадцать пятом «Рассуждении», отд. 1. — Что позже англичане и французы вынуждены были из-за бедности своих языков неправильно употреблять это слово, достаточно дурно, но большого значения не имеет. Никак нельзя оправдать, что Кант неправильно употреблял слово идея, придавая ему новый смысл с помощью тонкой нити, определяющей, что это не есть объект опыта, такой смысл связывает его с идеями Платона, но также со всевозможными химерами. Поскольку же неправильное употребление слова в течение нескольких лет меркнет перед авторитетом многих столетий, я всегда пользуюсь этим словом в его старом, исконном платоновском смысле.

Примечания Править


Это основополагающая версия, написанная или оформленная участниками этого проекта. Но содержимое этой страницы очень близкое по содержанию предоставлено для Викитеки. Так же, как и в этом проекте, текст этой статьи, размещённый в Викитеке, доступен на условиях CC-BY-SA . Статью, размещенную в Викитеке можно найти по адресу: Мир как воля и представление-§П7.


Обнаружено использование расширения AdBlock.


Викия — это свободный ресурс, который существует и развивается за счёт рекламы. Для блокирующих рекламу пользователей мы предоставляем модифицированную версию сайта.

Викия не будет доступна для последующих модификаций. Если вы желаете продолжать работать со страницей, то, пожалуйста, отключите расширение для блокировки рекламы.

Также на Фэндоме

Случайная вики