Фэндом


Трансцендентальная эстетика — произведение, исполненное таких необычайных достоинств, что его одного было бы достаточно для увековечения имени Канта. Ее доказательства настолько убедительны: что я отношу ее положения к числу непоколебимых истин; они несомненно принадлежат и к истинам самым плодотворным, тем самым представляют собой самое редкое в мире — подлинное великое открытие в метафизике. Строго доказанный Кантом факт, что часть наших знаний сознается нами a priori, не допускает другого объяснения, кроме того, что они — формы нашего интеллекта: и это даже не объяснение, а отчетливое выражение самого факта. Ибо a priori означает не что иное, как «не полученное опытным путем, не привнесенное в нас извне». То, что присутствует в интеллекте, не будучи привнесено в него извне, есть изначально ему присущее, его собственная сущность. И если это таким образом ему самому присущее состоит в том общем способе, каким ему должны представляться все его предметы, то этим сказано, что речь идет о формах его познавания, т. е. раз и навсегда установленном способе осуществления им этой своей функции. Поэтому «познание a priori» и «присущие интеллекту формы», по существу, только два выражения одной и той же вещи, следовательно, в известной степени синонимы.

Таким образом, в учении трансцендентальной эстетики я ничего бы не отверг, а лишь кое-что добавил. Прежде всего Кант не додумал до конца своих мыслей, опровергая весь евклидовский метод доказательства, между тем, как он сказал на с. 87 первого и с. 120 пятого издания021, «всякое геометрическое познание как основанное на априорном созерцании имеет свою очевидность». Поразительно, что один из противников Канта, и притом самый проницательный, Г. Э. Шульце, пришел к выводу (Критика теоретической философии, II, 241), что учение Канта должно было бы вести к совершенно иному способу в геометрии, чем тот, который действительно применяется; в этом он видит аналогический аргумент против Канта, хотя в действительности, не понимая того, выступает против метода Евклида. Отсылаю к § 15 первой книги настоящей работы.

После данного в трансцендентальной эстетике подробного рассмотрения общих форм созерцания можно было бы ожидать и объяснения его содержания, того, каким образом эмпирическое созерцание проникает в наше сознание, как возникает в нас познание всего этого столь реального и столь важного для нас мира. Однако обо всем этом в' кантовском учении не содержится ничего, кроме постоянно повторяющегося, ничего не говорящего выражения: «Эмпирическое созерцание дается извне». — Поэтому и здесь Кант от чистых форм созерцания одним прыжком переходит к мышлению, к трансцендентальной логике. В самом ее начале (Критика чистого разума, с. 50 первого и с. 74 пятого издания022), где ему уже нельзя обойти молчанием вопрос о материальном содержании эмпирического созерцания, он делает первый ложный шаг, совершает πρωτον ψευδος023 . «Наше знание, — говорит он, — возникает из двух источников души, восприимчивости к впечатлениям и спонтанности понятий; первый из них есть способность получать представления… второй — способность познавать через эти представления предмет… Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится». Это неверно, ибо в таком случае впечатление, для которого мы только и обладаем восприимчивостью, которое, следовательно, приходит извне и, собственно, единственно «дано», было бы уже представлением, даже предметом. Между тем оно не что иное, как ощущение в чувственном органе, и только посредством применения рассудка (т. е. закона причинности) и форм созерцания пространства и времени наш интеллект превращает ощущение в представление, которое и существует как предмет, в пространстве и времени и ничем от него (предмета) не отличается, разве только возникает вопрос о вещи в себе, — вне этого же представление с предметом тождественно. Этот процесс я подробно описал в трактате о законе основания, § 21. На этом дело рассудка и созерцательного познания заканчивается, и для этого не требуется ни понятий, ни мышления; поэтому такими представлениями обладает и животное. Коль скоро появляются понятия, мышление, которому безусловно может быть приписана спонтанность, мы полностью покидаем область созерцательного познания и в наше сознание входит совершенно другой класс представлений, а именно — класс несозерцательных, абстрактных понятий; это уже деятельность разума, который, однако, черпает все содержание мышления из предшествовавшего созерцания и его сравнения с другими созерцаниями и понятиями. Кант же вводит мышление уже в созерцание и кладет этим начало страшной путанице, возникающей от смешения созерцательного и абстрактного познания; порицанием этого я здесь и занимаюсь. По Канту, созерцание, взятое само по себе, не связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно, совершенно пассивно, так что предмет воспринимается только благодаря мышлению (рассудочная категория); этим он вводит мышление в созерцание. Вместе с тем предмет мышления у него — отдельный реальный объект, вследствие чего мышление теряет свой существенный характер всеобщности и абстрактности и объектом его становятся не общие понятия, а отдельные вещи: этим Кант вносит созерцание в мышление. Так возникает упомянутая страшная путаница, и последствия этого первого ложного шага распространяются на всю его теорию познания. Через всю эту теорию проходит смешение созерцательного представления с абстрактным, создавая из обоих нечто среднее, которое Кант объявляет предметом познания посредством рассудка и его категорий и называет это познание опытом. Трудно поверить, что Кант сам мыслил нечто полностью определенное и действительно ясное, говоря об этом предмете рассудка, — и я теперь докажу это, указав на громадное противоречие, которое проходит через всю трансцендентальную логику и представляет собой подлинный источник темноты, ее обволакивающей.

В «Критике чистого разума» на с. 167, 185, 186 и далее 193, 195, 206024 Кант постоянно повторяет и настойчиво внушает, что рассудок не есть способность созерцания, что его познание не интуитивно, а дискурсивно; что «рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения» (с. 167), а суждение есть опосредствованное знание о предмете, представление представления (с. 167), рассудок — это способность мыслить, а мыслить значит познавать через понятия (с. 167); категории рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании (с. 185), и созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления (с. 186); наш рассудок может только мыслить, но не созерцать (с. 135, 139). Далее в «Пролегоменах», § 20: созерцание, восприятие, perceptio, принадлежат только чувствам; выносить суждения свойственно только рассудку; и в § 22: дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить, т. е. выносить суждения. — И наконец, в «Критике практического разума» (4-е изд., с. 247; изд. Розенкранца, с. 281025); рассудок дискурсивен, его представления — понятия, не созерцания. — Все это собственные слова Канта.

Из этого следует, что созерцаемый мир существовал бы для нас и в том случае, если бы мы были совершенно лишены рассудка, что он совершенно непонятным образом появляется в нашей голове; это Кант часто обозначает странным выражением — созерцание нам дано — без всяких дальнейших объяснений употребляемого им неопределенного образного выражения.

Между тем этому резко противоречит все его учение о рассудке, его категориях и возможности опыта в том виде, как он его излагает в трансцендентальной логике. А именно: на с. 174 «Критики чистого разума» рассудок вносит своими категориями единство в многообразие созерцания и чистые рассудочные понятия относятся к предметам созерцания. На с. 188 сказано, что категории «следует признать априорными условиями возможности опыта (будь то возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности мышления)». На с. 189 категории определяют созерцание предметов. На с. 110 — все, что мы представляем себе в объекте (который есть несомненно нечто созерцаемое, а не абстрактное) связанным, получает эту связь только благодаря действиям рассудка. На с. 193 рассудок вновь объясняется как способность связывать a priori и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции; однако, согласно всему словоупотреблению, апперцепция есть не мышление понятия, а созерцание. На с. 194 мы находим даже высшее основоположение возможности созерцания в отношении к рассудку. На с. 199 даже в заглавии сказано, что все чувственные созерцания подчинены категориям. Там же логическая функция суждений подводит многообразие данных созерцаний под апперцепцию вообще, а многообразие данного созерцания необходимо подчиняется категориям. На с. 199 единство входит в созерцание посредством категорий, через рассудок. На с. 200 мышление рассудка весьма странно объясняется тем, что он связывает и располагает материал для познания. На с. 211 — опыт возможен лишь благодаря категориям и есть познание через связанные между собой восприятия, которые, конечно, суть созерцания. На с. 210 категории суть априорное знание о предметах созерцания вообще — Далее здесь и на с. 211, 213 предлагается главное положение учения Канта, а именно что только рассудок делает возможной природу, a priori предписывая ей законы и направляя ее согласно своей закономерности, и т. д. Однако природа ведь — нечто созерцаемое, а не абстрактное, и, следовательно, рассудок должен был бы быть тогда способностью к созерцанию. На с. 216 говорится, что понятия рассудка — принципы возможности опыта, причем опыт рассматривается как определение явлений в пространстве и времени вообще: следовательно, эти явления существуют в созерцании. И наконец, на с. 229 — 243, 257 — 280 дано длинное доказательство (неверность которого подробно показана в моем трактате о законе основания, § 23) того, что объективная последовательность и сосуществование предметов опыта не воспринимаются чувственно, а привносятся в природу рассудком, сама природа становится возможной лишь благодаря этому. Между тем природа, последовательность событий и сосуществование состояний, ведь есть созерцаемое, а не только абстрактно мыслимое.

Я предлагаю теперь каждому, кто разделяет мое почтение к Канту, сопоставить эти противоречия и показать, что в своем учении об объекте опыта и о способе, которым объект определяется деятельностью рассудка и его двенадцатью функциями, Кант мыслил нечто вполне ясное и определенное. Я убежден, что выявленное здесь противоречие, которое проходит через всю трансцендентальную логику, и есть подлинная причина ее чрезвычайно темного изложения. Кант смутно чувствовал это противоречие, внутренне боролся с ним, но все-таки не мог или не хотел ясно осознать его; поэтому он маскировал его для себя и для других, обходя его различными окольными путями. Этим же, быть может, объясняется и то, что он превратил познавательную способность в такой странный, сложный механизм со столькими колесами, как эти двенадцать категорий; трансцендентальный синтез воображения, внутреннее чувство, трансцендентальное единство апперцепции, схематизм чистых рассудочных понятий и т. д. И невзирая на весь этот громоздкий аппарат, не делается ни малейшей попытки объяснить созерцание внешнего мира, которое ведь главное в нашем познании, — настойчивое требование этого отклоняется все тем же довольно жалким, ничего не говорящим образным выражением: «эмпирическое созерцание нам дается». На с. 200 мы узнаем к тому же, что оно дается объектом, — тем самым объект должен быть чем-то отличным от созерцания.

Если мы дадим себе труд проникнуть в глубочайшее мнение Канта, им самим отчетливо не высказанное, то обнаружим, что действительно такой, отличный от созерцания объект, который отнюдь не есть понятие, есть для него подлинный предмет рассудка, более того, что странное предположение о таком непредставимом предмете и должно быть тем, посредством чего созерцание только и становится опытом. Я полагаю, что подлинной причиной допущения Кантом такого абсолютного объекта, который в себе, т. е. и без субъекта, есть объект, служит старый укоренившийся, не поддающийся никакому исследованию предрассудок. Это отнюдь не созерцаемый объект, он примысливается к созерцанию посредством понятия как нечто созерцанию соответствующее, и тогда созерцание становится опытом, обладает достоинством и истиной, которые оно, следовательно, получает только через отношение к понятию (в диаметральной противоположности с моим учением, по которому понятие получает достоинство и истину только посредством созерцания). Примысливание этого непредставимого объекта к созерцанию и становится подлинной функцией категорий. «Предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории» (Критика чистого разума, первое изд., с. 399026). Особенно ярко это становится из сказанного в одном месте на с. 125027. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли такие априорные понятия, как условия, единственно при которых нечто хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет вообще? — И на это дается утвердительный ответ. Здесь явно проявляется источник заблуждения и связанной с ним путаницы. Ибо предмет как таковой есть всегда только для созерцания и в нем, вызывается ли оно чувствами или при их отсутствии воображением. Напротив, то, что мыслится, — всегда общее, а не созерцательное понятие, которое, разумеется, может быть и понятием предмета вообще. Но и опосредствованно, через понятия, мышление относится к предметам, которые всегда созерцательны и остаются таковыми. Ибо наше мышление не служит тому, чтобы придавать созерцаниям реальность; ее они имеют в той мере, в какой они к ней способны (эмпирическая реальность) через себя самих; мышление же служит объединению общего и результатов созерцаний, чтобы сохранять их и легче ими оперировать. Кант же относит и сами предметы к мышлению, чтобы сделать таким образом опыт и объективный мир зависимыми от рассудка, не наделяя, однако, его способностью созерцания. В этом отношении он различает, правда, созерцание и мышление, но делает отдельные вещи предметом отчасти созерцания, отчасти мышления. В действительности же они только первое: наше эмпирическое созерцание с самого начала объективно, именно потому, что оно исходит из причинной связи. Его предметом служат непосредственно вещи, а не отличные от них представления. Отдельные вещи созерцаются как таковые в рассудке и посредством чувств: одностороннее впечатление на чувства сразу же дополняется воображением. Но как только мы переходим к мышлению,, мы покидаем отдельные вещи и оперируем общими понятиями, лишенными всякого созерцания, хотя впоследствии мы прилагаем результаты нашего мышления к вещам. Если мы будем помнить об этом, нам станет ясна несостоятельность допущения, что созерцание вещей обретает реальность и становится опытом лишь посредством применяющего двенадцать категорий мышления именно этих вещей, напротив, уже в самом созерцании дана эмпирическая реальность, тем самым и опыт; но созерцание может быть осуществлено только через применение к чувственному ощущению познания причинной связи, которая представляет собой единственную функцию рассудка. Поэтому созерцание действительно интеллектуально, что Кант именно и отрицает.

Подвергнутый здесь критике взгляд Канта можно найти, помимо приведенного места, в самом начале «Критики способности суждения», § 36, где он выражен с особенной ясностью, а также в «Метафизических началах естествознания», в примечании к первому объяснению «феноменологии». Но с наивностью, на которую Кант никак не отваживался в трактовке этого трудного вопроса, это отчетливо выражено в книге катианца Кизеветтера «Очерк всеобщей логики» (третье изд. ч. 1, с. 434 объяснения и ч. 2, § 52 и 53 объяснения); равно как и в «Логике в чисто немецком выражении» Тифтрунка (Tieftrunk) (1825). Здесь мы видим отчетливое проявление того, как лишенные оригинальности ученики мыслителя становятся увеличительным стеклом его ошибок. Кант, излагая принятое им учение о категориях, действует крайне осторожно, ученики же его смело идут напролом, обнаруживая всю ошибочность этой теории.

Из сказанного можно сделать вывод, что для Канта предмет категорий если и не вещь в себе, то очень родствен ей: это — объект в себе, объект, не нуждающийся в субъекте, единичная цель, но все-таки не во времени и пространстве, так как она не созерцаема, предмет мышления и все-таки не абстрактное понятие. Кант различает, следовательно: 1) представление, 2) предмет представления, 3) вещь в себе. Первое — дело чувственности, в которую, по Канту, наряду с ощущением, входят и чистые формы созерцания, пространство и время. Второй — дело рассудка и примысливается двенадцатью категориями. Третья находится по ту сторону познаваемости. (В качестве доказательства см. с. 108 и 109 первого издания «Критики чистого разума»028.) Между тем различение представления и предмета представления ничем не обосновано, как доказал уже Беркли и как это следует из всей моей первой книги, особенно из главы 1 дополнений, равно как и из собственного, вполне идеалистического воззрения самого Канта в первом издании «Критики…». Если же не относить предмет представления к представлению и не отождествлять с ним, то его надо переместить в вещь в себе. Это в конце концов зависит от смысла, который вкладывается в слово «предмет». Однако несомненно, что при серьезном обдумывании нельзя найти ничего другого, кроме представления и вещи в себе. Неоправданное введение этого двойственного понятия, предмета представления, и стало источником заблуждений Канта; но с устранением его отпадает и учение о категориях в качестве априорных понятий, ибо к созерцанию они ничего не добавляют, а к вещи в себе неприменимы; посредством них мы мыслим лишь упомянутые «предметы представления» и превращаем этим представление в опыт. Каждое эмпирическое созерцание уже есть опыт: эмпирично же каждое представление, которое исходит из чувственного ощущения; это ощущение рассудок относит посредством своей единственной функции (априорное познание закона причинности) к его причине, которая именно благодаря этому и предстает в пространстве и времени (в формах чистого созерцания) как предмет опыта, материальный объект, всегда пребывающий во времени и пространстве; в качестве таковой причина все еще остается представлением, как, впрочем, также пространство и время. Если мы хотим выйти за пределы этого представления, перед нами возникает вопрос о вещи в себе, ответ на который составляет тема всего моего сочинения, как и всей метафизики вообще. С изложенным здесь заблуждением Канта связана и другая его ошибка, которую мы уже порицали раньше; она заключается в том, что Кант не дает теории возникновения эмпирического созерцания, а считает его просто данным, отождествляя его с чувственным ощущением, которому он еще только придает формы созерцания, пространство и время, объединяя то и другое под названием чувственности. Однако из такого материала еще не возникает объективное представление; оно требует отношения ощущения к его причине, следовательно, применения закона причинности, следовательно, рассудка, так как без этого ощущение еще остается субъективным и не помещает объект в пространство, даже если оно и было ощущению придано. Но Кант полагает, что рассудок не может применяться к созерцанию: он должен только мыслить, чтобы оставаться в пределах трансцендентальной логики. С этим связана еще одна ошибка Канта: она состоит в том, что дать единственное убедительное доказательство правильно познанной им априорности закона причинности, а именно из возможности самого объективного эмпирического созерцания, он предоставил мне; сам же он дал доказательство явно неверное, что я и показал в моем трактате о законе основания, § 23. — Из сказанного выше ясно, что кантовский «предмет представления» (2) составлен из того, что частью похищено у представления (1), частью у вещи в себе (3). Если бы опыт действительно осуществлялся лишь благодаря тому, что наш рассудок применяет двенадцать различных функций, чтобы при помощи стольких же априорных понятий мыслить предметы, которые до этого только созерцались, то каждая действительная вещь как таковая должна была бы иметь множество определений; в качестве априорно данных они, так же, как пространство и время, просто не могли бы быть мысленно устранены и самым существенным образом принадлежали бы к существованию вещи, хотя их и нельзя было бы вывести из свойства пространства и времени. Обнаружено может быть лишь одно такое определение — определение причинности. На нем покоится материальность, ибо сущность материи состоит в действии, и она есть сплошная причинность (см. т. 2, глава 4). Между тем материальность — единственное, что отличает реальную вещь от образа фантазии, который есть лишь представление. Материя как пребывающее дает вещи в ее материи пребывание во времени, тогда как формы меняются в соответствии с причинностью. Все остальное в вещи — либо определения пространства или времени, либо ее эмпирические свойства, которые в своей совокупности сводятся к ее действенности, следовательно, суть ближайшие определения причинности. Причинность уже входит как условие в эмпирическое созерцание, которое оказывается таким образом функцией рассудка, делающего возможным созерцание, но, кроме закона причинности, ничего не прибавляющего опыту и его возможности. То, что наполняет, помимо названного здесь, старые онтологии, — не что иное, как отношения вещей друг к другу или к нашей рефлексии, и всюду набранная farrago029.

Признаком необоснованности учения о категориях служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается в этом отношении трансцендентальная эстетика от трансцендентальной аналитики! Там — ясность, определенность, уверенность, твердая убежденность, открыто высказанная и безошибочно воспринимаемая! Все озарено светом, нет никаких темных углов. Кант знает, чего он хочет, и знает, что он прав. Здесь, напротив, все темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложение робко, полно оговорок, ссылок на последующее или даже на невысказанное. Весь второй и третий разделы дедукции чистых рассудочных понятий во втором издании совершенно изменены, так как они самого Канта не удовлетворяли; они оказались совсем другими по сравнению с первым изданием, но яснее не стали. Мы видим, как Кант борется с истиной, чтобы провести принятую им теорию. В трансцендентальной эстетике все положения его учения действительно доказаны исходя из неопровержимых фактов сознания; напротив, в трансцендентальной аналитике мы находим, внимательно ее читая, только утверждения, что это т&##225;к и должно быть таковым. Следовательно, здесь, как и повсюду, изложение носит на себе печать мышления, из которого оно возникло, ибо стиль — облик духа. — Следует также заметить, что, как только Кант хочет дать пример для лучшего понимания сказанного, он почти всегда обращается к категории причинности, оно оказывается правильным, но именно потому, что закон причинности есть действительная, но и единственная форма рассудка, а все остальные одиннадцать категорий — лишь глухие окна. В первом издании дедукция категорий проще и яснее, чем во втором. Кант старается показать, как рассудок осуществляет опыт посредством мышления категорий на основании данных чувственного созерцания. Поэтому все время повторяются, вызывая утомление, выражения «рекогниция», «репродукция», «ассоциация», «трансцендентальное единство апперцепции», — но ясность не достигается. Особенно примечательно, что в этом объяснении он ни разу не касается того, что должно прежде всего обратить на себя внимание каждого, — отношения чувственного ощущения к его внешней причине. Если Кант не придавал этому значения, он должен был бы прямо это сказать, но и этого он не делает. Он кружит вокруг этого, а вслед за ним — и все кантианцы. Тайный мотив Канта заключается в том, что он приберегает причинную связь под названием «основание явления» для своей неправильной дедукции вещи в себе; а кроме того, и в том, что посредством отнесения к причине созерцание стало бы интеллектуальным, чего он допустить не может. К тому же он по-видимому, опасался, что в силу признания причинной связи между чувственным ощущением и объектом последний сразу же станет вещью в себе и приведет к эмпиризму Локка. Однако эта трудность устраняется пониманием того, что закон причинности по своему происхождению субъективен, так же, как само чувственное ощущение, а сверх того — и наше собственное тело, поскольку оно является в пространстве, принадлежит уже к представлениям. Но признать это Канту мешал страх перед идеализмом Беркли.

Существенной операцией рассудка, совершаемой его двенадцатью категориями, неоднократно называется «синтез многообразия в созерцании»; однако, что же такое это многообразие созерцания до его синтеза рассудком, нигде надлежащим образом не объяснено и не показано. Между тем время и пространство, последнее в его трех измерениях, continua030, т. е. все их части, с самого начала не разъединены, а связаны. Они же — непременные формы нашего созерцания: следовательно, и все, что представляется (дается), в них, уже изначально выступает как continuum, т. е. его части связаны друг с другом и не нуждаются в дополнительном синтезе многообразного. Если же этот синтез многообразного в созерцании понимать таким образом, что различные чувственные впечатления от объекта мы относим к одному объекту, что, например, глядя на колокол, я знаю, что аффицирующее мой глаз как желтое, мои руки — как гладкое и твердое, мое ухо — как звучащее есть одно и то же тело, — то это следствие априорного сознания причинной связи (этой действительной и единственной функции рассудка); посредством этого познания мы относим все эти различные воздействия к нашим различным органам чувств, к одной общей их причине, а именно к свойствам находящегося перед нами тела, так что наш рассудок, несмотря на все различие и множество воздействий, все-таки охватывает единство причины как единый, именно поэтому предстающий созерцанию объект. — В прекрасной рекапитуляции своего учения, данной Кантом на с. 604 — 608 «Критики чистого разума», он, пожалуй, лучше, чем где бы то ни было, объясняет категории «как просто правила синтеза того, что дано восприятием». По-видимому, ему при этом преподносится нечто подобное тому, что при конструкции треугольника углы дают правило сочетания линий; во всяком случае, из этой иллюстрации его мысли можно лучше всего понять то, что он говорит о функции категорий. В предисловии к «Метафизическим началам естествознания» содержится длинное примечание, в котором также дается объяснение категорий и говорится, что «они ничем не отличаются от формальных операций рассудка в суждении», разве только тем, что в операции рассудка субъект и предикат могут меняться местами; затем суждение вообще определяется как «действие, посредством которого данные представления становятся знанием объекта». Следовательно, животные, поскольку они лишены способности суждения, не познают никаких объектов. Вообще, по Канту, существуют только понятия объектов, но не созерцания их. Я же, напротив, утверждаю, что объекты существуют только для созерцания, а понятия — всегда только абстракции из этого созерцания. Поэтому абстрактное мышление должно точно следовать существующему в созерцании миру, ибо только отношение к нему дает понятиям содержание, и нам не следует принимать для понятий какую-либо другую априорно определенную форму, кроме способности к рефлексии вообще, сущность которой есть образование понятий, т. е. абстрактных, несозерцательных представлений, и эта способность составляет единственную функцию разума, как я показал в первой книге. Поэтому я требую, чтобы из установленных категорий мы одиннадцать выбросили и оставили только категорию причинности; при этом следует иметь в виду, что ее деятельность уже служит условием эмпирического созерцания, которое, следовательно, не просто чувственно, но интеллектуально, и что созерцаемый таким образом предмет, объект опыта, един с представлением, от коего отличать следует только вещь в себе. Из повторного изучения в различном возрасте «Критики чистого разума» я вынес о возникновении трансцендентальной логики следующее убеждение, которое, поскольку оно во многом помогает пониманию «Критики», я здесь сообщаю. Открытие, основанное на объективном постижении и высочайшем доступном человеку мышлении, — только aperqu031 того, что время и пространство познаются нами a priori! Обрадованный этой счастливой находкой, Кант хотел проследить дальнейшее ее влияние, причем путеводной нитью служила ему любовь к архитектонической симметрии. Подобно тому как он нашел, что условие эмпирического созерцания составляет чистое априорное созерцание, так же, полагал он, в основе эмпирически полученных понятий должны в качестве их предпосылки находиться в нашей познавательной способности известные чистые понятия, и эмпирическое действительное мышление становится возможным только посредством чистого априорного мышления, которое, однако, само по себе не обладает никакими предметами, а должно заимствовать их из созерцания. И подобно тому как трансцендентальная эстетика дает априорную основу для математики, такая же основа должна существовать и для логики; таким образом, трансцендентальная эстетика получает свое симметричное pendant в трансцендентальной логике. С этого момента Кант перестает действовать непредвзято; он уже не занят чистым исследованием и наблюдением того, что происходит в сознании; теперь он руководствуется известным предположением и стремится к определенной цели — найти то, что он предполагал, чтобы надстроить в виде второго этажа над столь счастливо открытой трансцендентальной эстетикой аналогичную ей, следовательно, симметрично ей соответствующую трансцендентальную логику. Для этого он составляет таблицу суждений, на основании которой, насколько это возможно, строит таблицу категорий как учение о двенадцати чистых априорных понятиях, должных быть условиями нашего мышления именно тех вещей, созерцание которых априорно обусловлено двумя формами чувственности: таким образом, теперь чистой чувственности симметрично соответствовал чистый рассудок. Вслед за тем ему приходит на ум еще одно соображение, предоставляющее ему средство усилить убедительность его построения с помощью схематизма чистых рассудочных понятий; однако в этом яснее всего проявляется неосознанный им самим ход его действий. Стремясь найти для каждой эмпирической функции познавательной способности аналогичную ей априорную, Кант заметил, что между нашим эмпирическим созерцанием и нашим эмпирическим, совершающимся в абстрактных несозерцательных понятиях мышлением имеется, если не всегда, то очень часто еще одно опосредствование, поскольку мы время от времени пробуем возвращаться от абстрактного мышления к созерцанию, но только пробуем, чтобы убедиться, не ушло ли наше абстрактное мышление от прочной почвы созерцания, не занеслось ли слишком и не превратилось ли в простое пустословие, — примерно так, как мы впотьмах время от времени касаемся указующей нам правильный путь стены. Мы на мгновение возвращаемся для проверки к созерцанию, вызывая в воображении созерцание, соответствующее занимающему нас понятию; правда, оно никогда не может быть вполне адекватным понятию, а служит лишь временным его представителем. Все необходимое об этом сказано мною в моем трактате о законе основания, § 28. Такое мимолетное порождение фантазии Кант называет, в отличие от законченного образа фантазии, схемой, говорит, что это как бы монограмма воображения, и утверждает, что, подобно тому как между нашим абстрактным мышлением эмпирически полученных понятий и нашим ясным совершающимся посредством чувств созерцанием находится такая схема, и между априорной способностью созерцания чистой чувственности и априорной способностью мышления чистого рассудка (следовательно, категорий) имеются схемы чистых априорных рассудочных понятий; эти схемы он по отдельности описывает как монограммы чистого воображения a priori и отводит каждую из них к соответствующей категории в удивительной главе «О схематизме чистых рассудочных понятий», знаменитой своей непонятностью, ибо ни один человек не смог понять, о чем, собственно, в ней идет речь; однако непонятность исчезает, если рассматривать ее с указанной нами точки зрения, и тогда здесь, более чем где-либо, выступает преднамеренность кантовского хода мыслей, заранее принятое решение найти то, что соответствовало бы аналогии и могло бы пойти на пользу архитектонической симметрии; это здесь настолько ясно, что доходит до комического. Ибо принимая аналогичные эмпирическим схемам (или представителям в фантазии наших действительных понятий) схемы чистых (лишенных содержания) рассудочных понятий (категорий), Кант упускает из виду, что назначение подобных схем здесь совершенно утрачивается. Назначение схем при эмпирическом (действительном) мышлении всецело относится к материальному содержанию понятий; поскольку эти понятия выведены из эмпирического созерцания, мы обретаем уверенность и ориентируемся в абстрактном мышлении, бросаем время от времени мимолетно взор на созерцание, из которого взяты понятия, чтобы удостовериться в том, что наше мышление еще сохраняет реальное содержание. А это необходимо предполагает, что занимающие нас понятия вышли из созерцания и представляют собой просто ретроспективный взгляд на их материальное содержание, просто вспомогательное средство в нашей слабости. При априорных понятиях, которые еще не имеют никакого содержания, это безусловно отпадает; ведь подобные понятия не выходят из созерцания, а идут к нему навстречу изнутри, чтобы только теперь получить из него свое содержание, следовательно, не содержат ничего, на что можно было бы ретроспективно взирать. Я так подробно останавливаюсь на этом потому, что именно эти мысли озаряют светом весь внутренний механизм кантовского философствования, которое состоит в том, что после счастливого открытия обеих априорных форм созерцания Кант стремится, пользуясь аналогией, установить априорный аналог для каждого определения нашего эмпирического познания; в схематизме он распространяет это даже на психологический факт, причем кажущееся глубокомыслие и трудность изложения служат тому, чтобы скрыть от читателя, что содержание излагаемого остается совершенно недоказуемым и произвольно принятым построением. Но у того, кто в конце концов проникает в смысл сказанного, часто возникает искушение считать это с трудом достигнутое понимание уверенностью в истине постигнутого. Напротив, если бы Кант и здесь занял такую непредвзятую и чисто наблюдающую позицию, как при открытии априорного созерцания, он обнаружил бы, что все привходящее к чистому созерцанию пространства и времени, когда это созерцание становится эмпирическим, есть, с одной стороны, ощущение, с другой — познание причинности, которое превращает простое ощущение в объективное эмпирическое созерцание и именно потому не выводится и не узнается из него, существует a priori и представляет собой форму и функцию чистого рассудка, притом единственную, однако настолько важную по своим следствиям, что на ней покоится все наше эмпирическое познание. — Если, как часто говорят, опровержение заблуждения становится полным лишь тогда, когда его происхождение объяснено психологически, то смею думать, что сделал это на предыдущих страницах, рассматривая учение Канта о категориях и их схемах.

Примечания Править


Это основополагающая версия, написанная или оформленная участниками этого проекта. Но содержимое этой страницы очень близкое по содержанию предоставлено для Викитеки. Так же, как и в этом проекте, текст этой статьи, размещённый в Викитеке, доступен на условиях CC-BY-SA . Статью, размещенную в Викитеке можно найти по адресу: Мир как воля и представление-§П4.


Обнаружено использование расширения AdBlock.


Викия — это свободный ресурс, который существует и развивается за счёт рекламы. Для блокирующих рекламу пользователей мы предоставляем модифицированную версию сайта.

Викия не будет доступна для последующих модификаций. Если вы желаете продолжать работать со страницей, то, пожалуйста, отключите расширение для блокировки рекламы.

Также на Фэндоме

Случайная вики