Фэндом


Удивительно, как Кант, не задумываясь, идет своим путем, продолжая следовать своей симметрии, упорядочивая все в соответствии с ней, не фиксируя внимание на самом использованном таким образом предмете. Поясню сказанное. После того как он допускает интуитивное познание только в математике, он оставляет без всякого внимания остальное созерцательное познание, в котором мы воспринимаем весь созерцаемый мир, и держится только абстрактного мышления, между тем как все свое значение и ценность оно черпает из созерцаемого мира, бесконечно более значительного, общего и содержательного, чем абстрактная часть нашего познания. Более того, и это главное, Кант нигде не произвел четкого различения между созерцательным познанием и познанием абстрактным и именно поэтому запутался, как мы позже увидим, в неразрешимых противоречиях. — Покончив с чувственным миром ничего не значащим утверждением — «он нам дан», Кант, как было сказано, делает логическую таблицу суждений краеугольным камнем своего построения. Но и здесь он ни на минуту не задумывается о том, что, собственно, находится перед ним. Ведь эти формы суждений — слова и соединения слов. Сначала следовало бы спросить, что они непосредственно обозначают; и тогда оказалось бы, что это понятия. Следующим был бы вопрос о сущности понятий. Из ответа на него выяснилось бы, в каком отношении они находятся к созерцательным представлениям, в которых воспринимается мир, и тогда разъединились бы созерцательные представления и рефлексия. Исследовать надо было бы, каким образом сознания достигает не только чистое, лишь формальное априорное созерцание, но и его содержание, эмпирическое созерцание. Тогда стало бы ясно, какое участие принимает в этом рассудок, следовательно, вообще чтó такое рассудок и чтó такое разум, критика которого здесь совершается.

Поразительно, что Кант ни разу не дает настоящего и удовлетворительного определения этого, а предлагает лишь от случая к случаю, всегда зависимые от контекста, неполные и неверные пояснения — в полном противоречии с приведенным выше правилом Декарта. Например, на с. 120 «Критики чистого разума»015: разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания; на с. 340 повторяется, что разум есть способность давать принципы, и он противопоставляется рассудку, который якобы есть способность давать правила! Можно предположить, что различие между принципами и правилами чрезвычайно велико, коль скоро оно дозволяет связывать то и другое с особой познавательной способностью. Между тем это громадное различие сводится к тому, что a priori познаваемое из чистого созерцания или посредством форм рассудка есть правило и лишь a priori проистекающее из понятий — принцип. К этому произвольному и несостоятельному различению мы еще вернемся при рассмотрении диалектики. На с. 360 разум определяется как способность умозаключать, простое же суждение Кант часто (с. 167) объявляет делом рассудка. Этим он утверждает, собственно говоря, следующее: суждение есть дело рассудка, если основание суждения эмпирично, трансцендентально, или металогично (Трактат о законе основания, § 31, 32, 33); если же оно логично, как в умозаключении, то здесь действует совершенно особая, во многом предпочтительная, познавательная способность — разум. Более того, на с. 343 утверждается, что непосредственные заключения из данного положения — еще дело рассудка и лишь те, где необходимо опосредствующее понятие, совершаются разумом. В виде примера приводится, что выведенное из положения «Все люди смертны» заключение «Некоторые люди смертны» еще совершается рассудком; напротив, заключение «Все ученые смертны» требует совсем иной, предпочтительной способности разума. И как только мог договориться до этого великий мыслитель! На с. 491 разум внезапно становится постоянным условием всех произвольных поступков. На с. 532 он состоит в том, что мы способны отдавать себе отчет в наших утверждениях; на с. 552 — 553 — в том, что объединяет рассудочные понятия в идеи, подобно тому как рассудок объединяет многообразие объектов в понятия. На с. 654 разум не что иное, как способность выводить частное из общего.

Рассудок также объясняется все время по-разному: в семи местах «Критики чистого разума». На с. 155 он — способность сам создавать представления; на с. 167 — способность составлять суждения, т. е. мыслить, т. е. познавать с помощью понятий. На с. 195 — способность к знаниям. На с. 217 — способность давать правила. На с. 234 говорится: «он не только способность устанавливать правила, но и источник основоположений, согласно которому все… необходимо подчинено правилам»; и тем не менее рассудок на предшествующих страницах противопоставляется разуму, так как только разум есть способность давать принципы. На с. 235 рассудок — срособность образовывать понятия, а на с. 342 — способность создавать единство явлений посредством правил.

Мне нет необходимости защищать предложенное мной непоколебимое, отчетливое, определенное, простое и соответствующее словоупотреблению всех времен и народов объяснение этих двух познавательных способностей от таких поистине путаных и неосновательных высказываний (хотя они и принадлежат Канту). Я привел их только как доказательства справедливости моего упрека Канту, заключавшегося в том, что он следует своей симметричной логической системе не думая в достаточной степени о предмете, который он таким образом трактует.

Если бы Кант, как я заметил, выше, серьезно исследовал, как проявляются эти две столь различные познавательные способности, одна из которых есть отличительный признак человечества, и чтó называется в словоупотреблении всех народов и философов разумом и чтó рассудком, он никогда бы не разделил разум без опоры на какой-либо авторитет, кроме употребляющихся в совершенно ином смысле intellectus theoreticus и practicus схоластиков, на теоретический и практический, превратив второй в источник добродетельных поступков. Так же, прежде чем с такой тщательностью разделять рассудочные понятия (под которыми он понимает частью свои категории, частью все общие понятия) и понятия разума (так называемые идеи) и делать то и другое материалом своей философии, где речь идет о значении, применении и происхождении всех этих понятий, — до этого, говорю я, ему надлежало бы исследовать, что такое вообще понятие. Между тем и это столь необходимое исследование не было, к сожалению, проведено, что во многом способствовало злополучному смешению интуитивного и абстрактного познания, о котором я скоро буду говорить. Тот же недостаток, который заставил его обойти вопросы: Что такое созерцание? Что такое рефлексия? Понятие? Разум? Рассудок? — побудил его отказаться и от исследования следующих безусловно необходимых вопросов: Что я называю предметом, отличаемым мною от представления? Что такое существование? Объект? Субъект? Истина, видимость, заблуждение? — Однако Кант, не останавливаясь на этом, продолжает строить свою логическую схему и следовать своей симметрии. Таблица суждений должна служить ключом всей премудрости.

* * *

Выше я признал главной заслугой Канта то, что он установил различие между явлением и вещью в себе, объявил весь наш зримый мир явлением и показал, что его законы поэтому неприменимы за пределами явления. Однако он странным образом не вывел это лишь относительное существование явления из простой, столь близкой и очевидной истины — «Нет объекта без субъекта», чтобы таким образом показать самую суть того, что объект есть всегда только в отношении к субъекту, зависит от него, обусловлен им и поэтому существует только как явление, не сам по себе, не безусловно. Уже Беркли, заслуге которого Кант не воздает должного, сделал это важное положение краеугольным камнем своей философии, снискав этим право на вечную признательность, хотя сам он не извлек из этого положения надлежащих выводов и отчасти остался непонятым, отчасти же не вызвал должного внимания. В первом издании моей работы я объяснил игнорирование Кантом этого положения Беркли очевидным опасением следовать несомненному идеализму, тогда как вместе с тем идеализм отчетливо выражен в ряде мест «Критики чистого разума»; на этом основании я обвинил Канта в противоречии самому себе. Этот упрек оправдан, если знать «Критику чистого разума», как в то время я, только по второму или по последующим перепечатанным с него пяти изданиям. Когда же я позже прочел главное сочинение Канта в ставшем уже редком первом издании, то к большой своей радости увидел, что все противоречия исчезают и что Кант, не пользуясь, правда, формулой «нет объекта без субъекта», тем не менее утверждает, с такой же решительностью, как Беркли и я, что лежащий в пространстве и времени внешний мир — лишь представление познающего субъекта; поэтому он, например, на с. 383 первого издания прямо говорит: «… с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений»016. Но это место на с 348 — 392017, в котором Кант так хорошо и ясно высказывает свою безусловно идеалистическую точку зрения, он во втором издании снял, заменив его множеством противоречащих высказываний. Тем самым циркулировавший с 1787 по 1838 год текст «Критики чистого разума»018 был искажен и испорчен, и это произведение превратилось в самое себе противоречащую книгу, смысл которой никому не может быть поэтому ясен и понятен. Подробности этого, равно и мои предположения о причинах слабости, заставившей Канта исказить свое бессмертное произведение, я изложил в письме профессору Розенкранцу, который приводит главное место этого высказывания в своем предисловии ко второму тому издаваемого им полного собрания сочинений Канта, куда я и отсылаю читателя019. В1838 г. мои настояния побудили профессора Розенкранца восстановить «Критику чистого разума» в ее первоначальном виде, и он опубликовал ее в названном втором томе по первому изданию 1781 г., чем оказал неоценимую услугу философии и спас от забвения величайшее произведение немецкой литературы; об этом надо всегда помнить. Пусть никто не воображает, что знает «Критику чистого разума» и имеет отчетливое представление об учении Канта, если читал ее только во втором или в одном из последующих изданий; он его знать не может, так как читал искаженный, испорченный, в известной степени неподлинный текст. И мой долг решительно сказать это в предупреждение всем. Однако столь ясно выраженному в первом издании «Критики чистого разума» подлинно идеалистическому воззрению явно противоречит то, как Кант вводит вещь в себе, и это было без сомнения главной причиной, в силу которой он изъял во втором издании то место, которое свидетельствует об идеалистическом взгляде, и выступил против идеализма Беркли, чем внес только непоследовательность в свое произведение, не устранив главного его недостатка. Это, как известно, избранный Кантом способ введения вещи в себе, несостоятельность которого убедительно показал Шульце в «Энесидеме» и который был вскоре признан слабым пунктом его системы. Дело вкратце состоит в следующем: Кант основывает предположение о наличии вещи в себе, маскируя это, правда, рядом оговорок, на заключении по закону причинности, а именно на том, что эмпирическое созерцание, правильнее, ощущение в наших органах чувств, из которого оно исходит, должно иметь внешнюю причину. Между тем, по его же собственному и верному указанию, закон причинности известен нам a priori, следовательно есть функция нашего интеллекта и, значит, субъективен по своему происхождению; само чувственное ощущение, к которому мы применяем здесь закон причинности, несомненно субъективно; и, наконец, даже пространство, в которое мы посредством этого применения помещаем причину ощущения как объект, есть a priori данная, следовательно, субъективная форма нашего интеллекта. Таким образом, эмпирическое созерцание остается всецело на субъективной почве, исключительно в качестве вашего внутреннего процесса, и ничто, совершенно отличное и независимое от него, не может быть привнесено как вещь в себе или допущено как необходимое предположение. Эмпирическое созерцание есть и остается только нашим представлением: это — мир как представление. В сущность этого мира мы можем проникнуть лишь совершенно иным, предложенным мною путем посредством привлечения самосознания, которое показывает нам волю как в себе бытие нашего собственного явления; но тогда вещь в себе становится чем-то toto genere020, отличным от представления и его элементов, как я это и показал.

Этот рано обнаруженный, как было сказано, недостаток кантовской системы в этом пункте может служить примером для прекрасной индийской поговорки: «Нет лотоса без стебля». Стебель здесь не правильное выведение вещи в себе, но лишь способ выведения, а не признание вещи в себе наряду с данным явлением. Между тем именно так неправильно понял это Фихте; происходило это потому, что его интересовала не истина, а известность, нужная ему для достижения личных целей. Он оказался достаточно дерзок и скудоумен, чтобы вообще отрицать вещь в себе и построить систему, в которой не только формальная сторона представления, как у Канта, но и материальная сторона, все содержание представления якобы a priori дедуцировалось из субъекта. Он совершенно правильно рассчитывал при этом на неспособность иметь собственное мнение и глупость публики, которая сочла доказательствами дурные софизмы, фокусы и бессмысленную болтовню; ему удалось переключить внимание от Канта на себя и придать немецкой философии то направление, по которому затем повел ее Шеллинг и которое достигло своей цели в бессмысленной лжемудрости Гегеля.

Возвращаюсь теперь к затронутой уже выше большой ошибке Канта, которая заключалась в том, что он недостаточно отделил друг от друга созерцательное и абстрактное познание, в результате чего и образовалась странная путаница, на которой здесь следует остановиться. Если бы Кант строго отделил созерцательные представления от только in abstracto мыслимых понятий, он видел бы их обособленными друг от друга и знал бы каждый раз, с каким из них он имеет дело. К сожалению, это не было сделано; впрочем, данный упрек еще не высказан достаточно твердо и может показаться неожиданным. Кантовский «объект опыта», о котором он постоянно говорит, подлинный предмет категорий, — не созерцательное представление, но и не абстрактное понятие; оно отлично от того и другого и все-таки то и другое одновременно, т. е. полная бессмыслица. Ибо, как это ни кажется невероятным, ему не хватило желания обдумать или доброго намерения, чтобы отдать себе в этом отчет, ясно понять и объяснить другим, служит ли его «предмет опыта», т. е. познания, осуществляемого посредством применения категорий, созерцательным представлением во времени и пространстве (у меня первый класс представлений) или только абстрактным понятием. Перед его умственным взором все время возникает, как это ни странно, нечто среднее, и отсюда проистекает злополучная путаница, которую мне надлежит теперь пояснить; для этого необходимо обозреть в общем все его трансцендентальное учение о началах.


Примечания Править


Это основополагающая версия, написанная или оформленная участниками этого проекта. Но содержимое этой страницы очень близкое по содержанию предоставлено для Викитеки. Так же, как и в этом проекте, текст этой статьи, размещённый в Викитеке, доступен на условиях CC-BY-SA . Статью, размещенную в Викитеке можно найти по адресу: Мир как воля и представление-§П3.


Обнаружено использование расширения AdBlock.


Викия — это свободный ресурс, который существует и развивается за счёт рекламы. Для блокирующих рекламу пользователей мы предоставляем модифицированную версию сайта.

Викия не будет доступна для последующих модификаций. Если вы желаете продолжать работать со страницей, то, пожалуйста, отключите расширение для блокировки рекламы.

Также на Фэндоме

Случайная вики