Фэндом


От критики этической части кантовской философии я мог бы воздержаться, поскольку я дал ее подробнее и основательнее, чем это может быть сделано здесь, в «Обеих проблемах этики», через 22 года после первого издания «Мира как воли и представления». Тем не менее то, что перешло сюда из первого издания и что уже ради полноты должно быть сохранено, может послужить целесообразным введением к более поздней обстоятельной критике, к которой я по главным вопросам и отсылаю читателя.

В соответствии с пристрастием к архитектонической симметрии теоретический разум должен иметь некий pendant. Искомое дает intellectus practicus094 схоластики, который в свою очередь происходит от νοις πραχτιχος Аристотеля (De anima, III, 10, и Polit. VII, cap. 13: ο μεν γαρ πραχτιχος εστι ο δε νεορητιχος)095 . Однако у Канта практический разум означает совсем иное, чем у Аристотеля, где он — направленный на технику разум; здесь практический разум — источник, из которого проистекает неоспоримая значимость человеческих поступков, а также добродетель, благородство и доступная человеку степень святости. Все это таким образом проистекает из разума и ничего, кроме него, не требует. Поступать разумно, следовательно, то же, что поступать добродетельно, благородно, свято, а поступать эгоистично, злобно и порочно значит просто поступать неразумно. Между тем во все времена у всех народов и на всех языках то и другое очень различалось, считалось совершенно разным, как различают это и по сей день все, кто незнаком с языком новейшей школы, т. е. весь свет, за исключением небольшой кучки немецких ученых; все понимают под добродетельным поведением и разумной жизнью две совершенно разные вещи. Утверждать, что великий основатель христианской религии, жизнь которого служит нам образцом добродетели, был самым разумным человеком, было бы не только недопустимо, но и кощунственно, и почти также недопустимо утверждать, что его заповеди содержат только наилучшее наставление к разумной жизни. И далее, если тот, кто, следуя этим заповедям, вместо того, чтобы заблаговременно позаботиться о себе и о своих. будущих потребностях, все время, не колеблясь, помогает тем, кто испытывает большую нужду в данный момент, раздает все свое имущество бедным и затем, лишенный всего, идет проповедовать другим добродетель, проявленную им самим, то каждый с полным основанием отнесется к этому с должным почтением, — однако кто решится назвать это верхом разумности?. И наконец, кто восславит как необычайно разумный поступок Арнольда Винкельрида, который с беспримерным благородством подставляет свою грудь вражеским копьям, чтобы его соотечественники могли одержать победу и спастись? — Напротив, видя человека, который с юных лет с редким благоразумием направляет свои силы на то, чтобы обрести средства к беззаботному существованию, к возможности содержать жену и детей, на то, чтобы завоевать признание, достигнуть почета и уважения, не поддаваясь соблазну наслаждений, желанию противостоять надменности власть имущих, отомстить за нанесенные обиды или незаслуженное унижение, стремлению к бесполезным эстетическим или философским занятиям и к путешествиям в интересные страны, — человека, который не дает сбить себя с пути всем этим или заставить забыть о своей цели, а с величайшей последовательностью стремится только к ней, — кто посмеет отрицать, что такой филистер чрезвычайно разумен, даже в том случае, если он использовал при этом не вполне похвальные, хотя и безопасные средства? Более того, если злодей с продуманной хитростью и по тщательно подт готовленному плану достигает богатства, почестей, престолов и корон, а затем с тонким коварством опутывает соседние государства, по отдельности подчиняет их своей власти и становится завоевателем мира, не позволяя сбивать себя с пути какими-либо соображениями права или гуманности, и продолжает с беспощадной последовательностью топтать и истреблять все противоречащее его планам, без всякого сострадания ввергает миллионы людей в несчастье, несет миллионам кровь и смерть, но при этом по-царски награждает и всегда защищает своих сторонников и помощников, никогда ничего не забывая, и таким образом достигает своей цели, — то кто не согласится с тем, что такой человек должен был действовать чрезвычайно разумно, что для разработки его планов требовался мощный рассудок, а для их осуществления полное господство разума, причем именно практического разума! — Или, быть может, и советы, которые дает государям умный, последовательный, рассудительный и дальновидный Макиавелли, тоже неразумны? [1]

Так же как злоба прекрасно сочетается с разумом и страшна именно в соединении с ним, благородство иногда бывает связано с неразумием. К этому можно отнести поступок Кориолана, который после того как он в течение многих лет напрягал все свои силы на то, чтобы отомстить римлянам, когда этот час наконец настал, позволил себя смягчить мольбами сената и слезами матери и жены, отказался от так долго и с таким трудом подготовлявшейся мести и, вызвав этим справедливый гнев вольсков, умер за тех римлян, неблагодарность которых ему была известна и которую он, затратив столько усилий, хотел наказать. — И наконец, полноты вопроса ради следует заметить, что разум вполне может соединяться с безрассудством. Это случается, когда выбирают глупую максиму, которую затем последовательно проводят. Примером такого рода может служить принцесса Изабелла, дочь Филиппа II, которая дала обет не надевать чистой рубашки, пока не будет завоевано Остенде, — и она сдержала слово, соблюдая обет в течение трех лет. Сюда вообще относятся все обеты, происходящие из недостатка понимания связи вещей по закону причинности, т. е. из безрассудства; тем не менее их выполнение разумно, если уж рассудок человека оказался однажды столь ограничен, чтобы дать их.

Согласно сказанному мы видим, что непосредственно предшествовавшие Канту писатели противопоставляют совесть как средоточие моральных побуждений разуму. Так, Руссо говорит в четвертой книге «Эмиля»: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais096 ; и несколько дальше: il est impossible d'expliquer par les consequences de notre nature le piincipe immediat de la conscience independant de la raison méne097 . Еще дальше: Mes sentiments naturel parlaient pour FinteVet commun, ma raison rapportait tout a moi. On a beau vouloir etablir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut on lui donner?098 В «Reverie du promeneur», prom. 4-éeme он говорит: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouve de les resoudre par le dictamen de la conscience, plutot que par les lumieres de la raison099 . — Уже Аристотель решительно утверждает (Eth. magna, I, 5), что добродетели находятся «in parte irrationali animi», а не «in parte rationali»100 . Согласно с этим Стобей говорит (Eel. II, cap. 7) о перипатетиках: Ethicam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant101 . А Цицерон пространно разъясняет (De nat. Deor. III, cap. 26 — 31)102 , что разум — необходимое средство и орудие всех преступлений.

Я объявил разум способностью давать понятия. Этот совершенно особый класс общих, не созерцательных, а только символизированных и фиксированных при помощи слов представлений и есть то, что отличает человека от животного и дает ему господство на Земле. Если животное — раб настоящего, знает только непосредственно чувственные мотивы и поэтому, когда они появляются, так же необходимо притягивается или отталкивается ими, как притягивается железо магнитом, то человеку, наоборот, благодаря дару разума присуща способность обдумывать свои поступки. Это позволяет ему, взирая на прошлое и будущее, легко обозревать свою жизнь и ход событий в мире в целом, дает ему независимость от настоящего и возможность действовать обдуманно, планомерно и рассудительно как ко злу, так и к добру. Все, что он делает, он делает с полным самосознанием: он точно знает, какое решение принимает его воля, что она в каждом данном случае выбирает и какой другой выбор был возможен; и исходя из этого сознаваемого им самим воления, он учится познавать самого себя и выражает себя в своих поступках. Во всех этих отношениях разума к деятельности человека разум следует называть практическим; теоретическим же лишь в тех случаях, когда предметы, которыми он занимается, не имеют отношения к поступкам мыслящего человека, а представляют собой только теоретический интерес, доступный очень немногим. То, что в этом смысле называется практическим разумом, передается до некоторой степени латинским словом prudentia103 , которое, как полагает Цицерон (De nat. Deor. II, 22), образовалось из сокращения слова providentia104 ; напротив, ratio в смысле духовной способности большей частью обозначает собственно теоретический разум, хотя древние мыслители и не очень строго соблюдали это различие. — У большинства людей разум имеет едва ли не исключительно практическую направленность; если же и она теряется, то мышление утрачивает господство над поступками, и тогда говорится: scio meliora, proboque, deteriora sequor105 — или: le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises106 ; следовательно, если человек руководствуется в своих действиях не мышлением, а впечатлением настоящего, почти уподобляясь животному, его называют неразумным (не считая его из-за этого дурным в моральном отношении), хотя в действительности у него отсутствует не разум, а способность применять разум к своим поступкам, и в известном смысле можно было бы сказать, что его разум только теоретичен, но не практичен. Такой человек может быть при этом очень добрым, как некоторые люди, которые не могут не оказать помощь несчастному, даже жертвуя своими интересами, и в то же время не платят долгов. На крупные преступления человек с таким неразумным характером неспособен — ему не хватит необходимых для этого планомерности, притворства и самообладания. Но и очень высокой добродетели он также едва ли достигнет, ибо при всей природной склонности к добру он не может быть свободен, как и все люди, от порочных и злых побуждений, которые, если разум, действуя практически, не противопоставит им неизменные максимы и твердые убеждения, непременно превратятся в деяния. Наконец, в качестве практического разум прежде всего проявляется в людях, действительно разумных по своим характерам, которых поэтому называют в обычной жизни практическими философами и которые отличаются необыкновенной уравновешенностью как при неприятных, так и при радостных событиях, невозмутимостью и неуклонным выполнением принятых решений. Действительно, преобладание в них разума, т. е. более абстрактного, чем интуитивного, познания, позволяющего обозревать жизнь с помощью понятий в ее общности, целостности и полноте, раз и навсегда познакомило их с обманом мгновенного впечатления, с преходящностью всех вещей, с краткостью жизни, с пустотой наслаждений, с недолговечностью счастья, с большим и мелким коварством случая. Для этих людей ничто не оказывается неожиданным, то, что они знают in abstracto, не удивляет их и не выводит из себя, когда оно возникает перед ними в действительности и в единичном, что происходит с менее разумными людьми, на которых настоящее, созерцаемое и действительное, оказывает такое воздействие, что холодные, бесцветные понятия совершенно отступают на задний план их сознания и они, забывая все свои планы и максимы, полностью подпадают под власть аффектов и страстей. В конце первой книги я уже сказал, что, по моему мнению, стоическая этика была первоначально не что иное, как наставление к действительно разумной жизни в этом смысле. Ее во многих местах своих сочинений восхваляет и Гораций. Сюда относится и его «nil admirari»107, а также μηδεν αγαν108 дельфийского оракула. Переводить «nil admirari» как «ничему не удивляться» совершенно неверно. Это изречение Горация относится не столько к области теоретической, сколько к практической и, собственно говоря, означает: Не цени ничего безусловного, ни на что не заглядывайся, не верь, что обладание чем-либо может дать счастье: всякое несказанное влечение есть лишь дразнящая химера, от которой отчетливое познание может освободить так же; и даже легче, чем доступное обладание. В таком же смысле употребляет слово admirari и Цицерон (De divinatione, II, 2)109 . То, что имеет в виду Гораций, есть αυαμρια и αχαταπληξις, а также αυανμασια110 , которую уже Демокрит восхвалял как высшее благо (см.: Clem. Alex. Strom. II, 21 и ср.: Strabo, I, cap. 98 и 105). — При такой разумности поведения о добродетели и пороке, собственно, нет речи, но это практическое пользование разумом составляет подлинное преимущество человека перед животным, и только в таком понимании оно имеет смысл и позволяет говорить о достоинстве человека.

Во всех рассмотренных и всех мыслимых случаях различие между разумными и неразумными действиями зависит от того, представляют ли собой их мотивы абстрактные понятия или созерцательные представления. Поэтому данное мною объяснение разуму в точности совпадает со словоупотреблением всех времен и народов, что нельзя ведь считать чем-то случайным и произвольным; нельзя не согласиться с тем, что это связано с сознаваемым каждым человеком различием между разными духовными способностями, — собственно этому сознанию он выражает это в языке, хотя, конечно, и не доводит до отчетливой абстрактной дефиниции. Наши предки не создавали слова, лишенные определенного смысла, с тем чтобы философы, которые придут через сотни лет, определили, что под ними следует разуметь; они обозначали этими словами вполне определенные понятия. Следовательно, слова находятся в определенном подчинении и придавать им совсем иной смысл, чем тот, который они до сих пор имели, значит неправильно употреблять их, вводить право использовать каждое слово в любом смысле, что неизбежно приведет к безграничной путанице. Уже Локк отчетливо показал, что большинство несогласий в философии происходит от неправильного употребления слов. Для подтверждения этого достаточно бросить взгляд на то, как постыдно злоупотребляют в наши дни скудоумные лжефилософы словами «субстанция», «сознание», «истина» и другими. Что же касается моего объяснения разума, то с ним согласуются высказывания и объяснения всех философов всех времен, за исключением новейших, а также господствующие у всех народов понятия об этой исключительной способности человека. Достаточно прочесть, что Платон называет в четвертой книге «Государства» и в бесчисленных других местах своих сочинений λογι μον или λογιστιχον της ψυχης111 , что говорит Цицерон в «De nat. deor.» Ill, 26 — 31, что говорят об этом Лейбниц, Локк в приведенных уже нами в первой книге местах. Таким примерам не было бы конца, если бы мы хотели показать, как все философы до Канта говорили о разуме в целом соответственно моему пониманию, хотя и не могли объяснить его сущность с полной определенностью и отчетливостью и свести его к одному пункту. О том, что незадолго до появления работ Канта понимали под разумом, можно в целом судить по двум работам Зульцера, опубликованным в первом томе его собрания философских сочинений: «Анализ понятия разума» и «О взаимном влиянии разума и языка». Читая же, что говорится о разуме в новейших сочинениях под влиянием лавинообразно возросшей ошибки Канта, можно подумать, что все мудрецы древности и все философы до Канта вообще были полностью лишены разума; ибо открытые теперь непосредственные восприятия, созерцания, озарения, предчувствия разума были им столь же чужды, как нам шестое чувство летучих мышей. Впрочем, что касается меня, то должен признаться, что я также могу понять и представить себе по моей ограниченности этот непосредственно воспринимающий, или внемлющий, или интеллектуально созерцающий сверхчувственное, абсолютное, разум и происходящие с ним длинные истории именно так, как шестое чувство летучих мышей. Однако изобретению или открытию такого тотчас же и непосредственно воспринимающего все, что заблагорассудится, разума надо воздать должное: оно служит несравненным expédient112 к тому, чтобы, несмотря на всех Кантов с их критиками разума, самым легким способом отстоять себя и свои излюбленные идеи. Это изобретение и прием, который оно встретило, делают честь своему времени.

Если сущность разума (Vernunft) (το λογιμον, η φρονησις ratio, raison, reason)113 в общем и целом была правильно понята всеми философами всех времен, хотя и не определена с достаточной строгостью и не сведена к одному пункту, то понимание, что такое рассудок (νους, διανοια, intellectus, esprit, intellect, understanding)114 , не было им столь ясно; поэтому они часто путали его с разумом и вследствие этого не пришли к полному, чистому и простому объяснению его сущности. У христианских философов понятие разума получило к тому же странное побочное значение вследствие противопоставления его откровению; исходя из этого, многие стали с полным основанием утверждать, что обязательность добродетели может быть познана одним разумом, т. е. и без откровения. Это безусловно повлияло даже на кантовское изложение и словоупотребление. Однако названная противоположность имеет, собственно говоря, позитивное, историческое значение и представляет собой, следовательно, чуждый философии элемент, от которого она должна быть свободна.

Можно было ожидать, что Кант в своих критиках теоретического и практического разума будет исходить из определения сущности разума вообще и лишь после того, как определит genus115 , перейдет к объяснению обеих species116 , показывая, как один и тот же разум проявляется двумя столь различными способами и тем не менее сохраняет свой основной характер, оказывается одним и тем же. Однако ничего этого мы не находим. Насколько неудовлетворительны, шатки и дисгармоничны объяснения, которые Кант иногда попутно дает критикуемой им способности в «Критике чистого разума», я уже показал. Практический разум обнаруживается уже, не будучи назван, в «Критике чистого разума» и затем выступает в специально посвященной ему критике как нечто уже установленное при полном отсутствии дальнейших доказательств и с полным пренебрежением к словоупотреблению всех времен и народов, а также к определению понятий величайшими предшествующими философами. В целом из отдельных мест можно заключить, что мнение Канта сводится к следующему: познание априорных принципов есть существенное свойство разума; а так как познание этического значения поступков не эмпирическое по своему происхождению, то оно также есть principium a priori117 и происходит поэтому из разума, который тем самым может быть назван практическим. — О неправильности подобного объяснения разума я уже достаточно говорил. Но даже оставляя это в стороне, — как поверхностно и необоснованно использовать единственный признак — независимость от опыта, чтобы на этом основании объединять совершенно разнородные вещи, не замечая их существенного, неизмеримого различия в остальном. Ибо даже если признать, хотя и не соглашаясь с этим, что познание этической значимости поступков проистекает из заключенного в нас императива, безусловного долженствования (Soll), — насколько же отлично оно от тех всеобщих форм познания, которые Кант определяет в «Критике чистого разума» как a priori нами сознаваемые; посредством этого сознания мы заранее можем высказать безусловное «дóлжно» (Mub), применимое ко всякому возможному для нас опыту. Различие между этим дóлжно (Mub), этой уже в субъекте определенной необходимой формой всякого объекта, и долженствованием (Soll) моральности настолько безгранично велико и очевидно, что объединением их признаком неэмпирического познания можно воспользоваться для остроумного сравнения, но отнюдь не для того, чтобы философски оправдать отождествление их источника.

Впрочем, родилось это дитя практического разума — абсолютное долженствование, или категорический императив, не в «Критике практического…», а в «Критике чистого разума»118 . Но роды оказываются тяжелыми и удаются лишь с помощью акушерских щипцов в виде некоего «поэтому», которое отважно и смело, можно даже сказать бесстыдно, вклинивается между двумя совершенно чуждыми друг другу и никак не связанными предложениями, сочетая их как основание и следствие. А именно: Кант исходит из положения, что нас определяют не только созерцательные, но и абстрактные мотивы, формируя его следующим образом: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или полезно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме». (Совершенно правильно: если бы только он всегда говорил столь разумно о разуме.) «Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указываю, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит». — Так, без дальнейших свидетельств в мир внезапно входит категорический императив, чтобы править в нем посредством своего безусловного долженствования — этого скипетра из деревянного железа. Ибо в понятии долженствования обязательно заключено отношение к угрозе наказания или к обещанию награды в качестве необходимого условия, которое не может быть отделено от него, не лишив его всякого значения: поэтому безусловное долженствование — contradictio in adjecto119 . Эту ошибку надо было подвергнуть порицанию несмотря на то, что она тесно связана с великой заслугой Канта в области этики, которая состоит в том, что он освободил этику от всех принципов эмпирического мира, в частности от всякого прямого или косвенного эвдемонизма, и показал, что царство добродетели не от мира сего. Эта заслуга тем больше, что уже все философы древности, за исключением Платона, — перипатетики, стоики, эпикурейцы стремились, пользуясь различными ухищрениями, либо поставить добродетель и счастье по закону основания в зависимость друг от друга, либо отождествить их. по закону противоречия. Не в меньшей степени этот упрек относится ко всем философам нового времени до Канта. Поэтому его заслуга очень велика; тем не менее справедливости ради следует напомнить, что, во-первых, его изложение и доказательства часто не соответствуют тенденции и духу его этики, и это мы тотчас же увидим, а во-вторых, что он не первый очистил добродетель от всех принципов эвдемонизма. Ибо уже Платон, особенно в «Государстве», именно такова основная тенденция этого сочинения, учит, что избирать добродетель следует ради нее самой, даже если с ней связаны несчастье и позор. Еще решительнее проповедует свободную от себялюбия добродетель христианство: оно учит, что добродетельным надо быть не в надежде на будущее воздаяние в загробной жизни, а совершенно бескорыстно, из любви к Богу, ибо спасают не дела, а только вера, которой добродетель сопутствует лишь как ее симптом, — бескорыстная и довлеющая себе. Достаточно прочесть «De libertate christiana»120 Лютера. Я уж не говорю об индусах, в священных книгах которых повсюду надежда на воздаяние за дела трактуется как путь к мраку, а отнюдь не к блаженству. Столь чистым мы у Канта учение о добродетели не находим, или, вернее, изложение учения здесь далеко отстает от его духа, даже противоречит ему. В трактуемом далее высшем благе добродетель соединяется со счастьем. Столь безусловное сначала долженствование постулирует потом все-таки условие, собственно для того, чтобы устранить внутреннее противоречие, при наличии которого оно не может существовать. Правда, счастье, заключающееся в высшем благе, не должно служить мотивом добродетели; тем не менее оно здесь присутствует как тайная статья договора, наличие которой превращает все остальное в фикцию: счастье не есть воздаяние за добродетель; оно добровольный дар, за которым добродетель после совершенных трудов украдкой протягивает руку. В этом, можно убедиться, обратившись к «Критике практического разума» (с. 223 — 266 четвертого изд.; с. 294 — 295 изд. Розенкранца [с. 457 — 484 изд. 1965 г.]121 ). Эта же тенденция присуща всей его моральной теологии: ею мораль, собственно, уничтожает самое себя. Ибо, повторяю, всякая добродетель ради воздаяния основывается на умном, методичном, дальновидном эгоизме.

Содержание абсолютного долженствования, основной закон практического разума — знаменитая формула: «поступай так, чтобы максима твоего воления всегда могла бы служить принципом всеобщего законодательства»122 . — Эта формула ставит перед тем, кто требует регулятив для своей собственной воли, задачу искать регулятив для воли всех. Спрашивается, как же найти его? Очевидно, чтобы найти правило моего поведения, я должен принимать во внимание не только себя, но и совокупность всех индивидов. Тогда моей целью, вместо моего собственного благополучия, становится благополучие всех без исключения. Но целью все-таки остается благополучие. Я обнаруживаю тогда, что все могут быть одинаково благополучны только в том случае, если каждый ставит пределом своего эгоизма чужой эгоизм. Из этого, правда, следует, что я не должен никому причинять вреда, поскольку, коль скоро этот принцип принимается как всеобщий, и мне не будет причинен вред; это — единственное основание, почему я, не обладая еще принципом морали, а только пытаясь найти его, могу желать видеть в нем всеобщий закон. Совершенно очевидно, что при этом источником такого этического принципа остается желание благополучия, т. е. эгоизм. В качестве основы учения о государстве этот принцип превосходен, в качестве основы этики он не пригоден. Ибо для того, чтобы установить заданный в этом моральном принципе регулятив воли всех, тот, кто его ищет, сам нуждается в регулятиве, так как в противном случае ему все было бы безразлично. А таким регулятивом может быть только собственный эгоизм, так как лишь на него влияет поведение других и поэтому только посредством него и применительно к нему человек может желать того или иного поведения других, и оно ему не безразлично. Очень наивно дает понять это и сам Кант на с. 393 «Критики практического разума», где он излагает поиски максимы для воли [примерно] следующим образом: если бы каждый с полным равнодушием взирал на несчастье других и ты сам принадлежал бы к такому порядку вещей, согласился ли бы ты на него? Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam!123 — было бы регулятивом такого согласия. То же мы читаем на с. 263 третьего издания «Основ метафизики нравственности»: воля, которая решила бы не помогать никому в беде, «противоречила бы самой себе, так как все же иногда могут быть случаи, когда человек нуждается в любви и участии других!..»124 , и т. д. Этот принцип этики, который при внимательном рассмотрении оказывается не чем иным, как косвенным, иносказательным выражением старого, простого основоположения — quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris125 , относится прежде всего и непосредственно к пассивному страдательному состоянию и лишь через его посредство к деянию; поэтому он был бы, как я уже сказал, вполне пригоден в качестве руководящего принципа при создании государства, задача которого — предотвратить нанесение неправого страдания, а также предоставить всем и каждому наибольшее благополучие; однако в этике, где предметом исследования служит деяние как деяние и в его непосредственном значении для того, кто его совершает, а не следствие этого деяния — страдание, его отношение к другим, такая трактовка совершенно недопустима, ибо в сущности она сводится к тому же эвдемонистическому принципу, следовательно, к эгоизму. Поэтому мы не можем разделять радость Канта по поводу того, что его принцип этики не материален, т. е. не полагает в качестве мотива объект, а формален, вследствие чего он симметрично соответствует формальным законам, с которыми нас познакомила «Критика чистого разума». Это, правда, не закон, а только формула для того, чтобы найти его: но, во-первых, нам уже известна эта формула, причем выраженная более кратко и ясно в quod tibi fiere non vis, alteri non feceris; во-вторых, анализ этой формулы показывает, что содержание ее сводится исключительно к соображениям собственного счастья и потому может служить только разумному эгоизму, который лежит в основе любого основанного на законе государственного устройства.

Другой ошибкой Канта, неоднократно осуждавшейся, ибо она возмущает каждого, и осмеянной Шиллером в эпиграмме126 , является педантичный тезис, согласно которому поступок для того, чтобы быть истинно хорошим и достойным, должен совершаться исключительно из уважения к познанному закону и понятию долга, из in abstracto сознаваемой максимы, но не из какой-либо склонности, не из чувства доброжелательства, не из мягкосердечного участия, сострадания или душевного порыва; все это (как указывается в «Критике практического разума») даже обременительно для благомыслящих людей, ибо вносит путаницу в их продуманные максимы; добрый поступок должен совершаться неохотно и в силу самопринуждения. Достаточно вспомнить, что при этом надежда на воздаяние все-таки не должна оказывать влияние, чтобы ясно представить себе всю нелепость этого требования. Но значительно важнее, что оно прямо противоположно духу добродетели: ведь истинную ценность поступку придает не поступок как таковой, а желание совершить его, любовь, из которой он проистекает и без которой он мертв. Поэтому справедливо учит христианство, что внешние дела не имеют ценности, если они не исходят из той настроенности, которая состоит в истинном благоволении и чистой любви, и что возрождают, спасают и дают блаженство не opera operata127 , а вера, подлинная убежденность, даруемые только святым духом, а не свободная и продуманная, руководствующаяся лишь законом воля. — Требование Канта, чтобы каждый добродетельный поступок совершался из чистого обдуманного уважения к закону по его абстрактным максимам, холодно, без всякой склонности к этому, даже вопреки ей, похоже на утверждение, что каждое подлинное произведение искусства должно создаваться по хорошо продуманному применению правил эстетики. То и другое одинаково нелепо. На поставленный уже Платоном и Сенекой вопрос, можно ли научить добродетели, ответ должен быть отрицательным. Надо наконец признать — в этом и источник христианского учения об избрании к благодати, — что в своей сущности добродетель, как и гений, — врожденное свойство и что как все профессора эстетики не могут объединенными усилиями придать кому-либо способность к гениальному творчеству, т. е. к созданию подлинных произведений искусства, так и все профессора этики и проповедники морали не способны превратить неблагородный характер в характер добродетельный, благородный — и надо сказать, что невозможность этого значительно более очевидна, чем невозможность превратить свинец в золото; поэтому поиски этики и такого ее высшего начала, которые могли бы иметь практическое влияние и действительно преобразили и улучшили человеческий род, совершенно аналогично попыткам найти философский камень. О возможности же полного изменения души человека (возрождения) не посредством абстрактного (этики), а посредством интуитивного познания (действия благодати) я подробно говорил в конце четвертой книги, содержание которой вообще избавляет меня от необходимости и дальше останавливаться на этом вопросе.

Что Кант совершенно не вник в подлинное значение этического содержания поступков, показывает и его учение о высшем благе как необходимом соединении добродетели и счастья, причем таким образом, что добродетель делает человека достойным счастья. Здесь он вызывает уже упрек чисто логического характера, ибо понятие достойности, которое служит здесь критерием, уже предполагает этику в качестве своего критерия и поэтому исходить из этого понятия нельзя. В нашей четвертой книге показано, что подлинная добродетель, достигнув своей высшей степени, ведет в конце концов к полному отречению от всего, в котором всякое воление прекращается; счастье же есть удовлетворенное воление, следовательно, добродетель и счастье совершенно несовместимы. Тому, кого мое решение данной проблемы убедило, не требуется дальнейшее доказательство ложности кантовской концепции высшего блага. А давать, независимо от моего позитивного изложения, еще негативное я здесь не буду.

Пристрастие Канта к архитектонической симметрии проявляется и в «Критике практического разума»; он построил ее в полном соответствии с «Критикой чистого разума», использовал те же рубрики и формы, причем совершенно произвольно, что, особенно очевидно в таблице категорий свободы.

Примечания Править

  1. Кстати сказать, проблема Макиавелли заключалась в решении вопроса, как государь может при всех обстоятельствах удержаться на троне, несмотря на происки внутренних и внешних врагов. Таким образом, его проблема совсем не была этической, т. е. он не ставил вопрос, должен ли государь как человек желать этого или нет; она была чисто политической, т. е. сводилась к тому, как государь может решить такую проблему, если он того хочет. Этому и служат указания Макиавелли, так же, как существуют указания к игре в шахматы, в которых ведь нелепо было бы порицать то, что в них отсутствует ответ на вопрос, морально ли вообще играть в шахматы. Вменять Макиавелли в вину аморальность его сочинения то же, что порицать учителя фехтования за то, что он не начинает обучение с моральной лекции против убийства и смертельных ранений.

Это основополагающая версия, написанная или оформленная участниками этого проекта. Но содержимое этой страницы очень близкое по содержанию предоставлено для Викитеки. Так же, как и в этом проекте, текст этой статьи, размещённый в Викитеке, доступен на условиях CC-BY-SA . Статью, размещенную в Викитеке можно найти по адресу: Мир как воля и представление-§П12.


Обнаружено использование расширения AdBlock.


Викия — это свободный ресурс, который существует и развивается за счёт рекламы. Для блокирующих рекламу пользователей мы предоставляем модифицированную версию сайта.

Викия не будет доступна для последующих модификаций. Если вы желаете продолжать работать со страницей, то, пожалуйста, отключите расширение для блокировки рекламы.

Также на Фэндоме

Случайная вики