Фэндом


Разрешение третьей антиномии, предмет которой — идея свободы, заслуживает особого рассмотрения, ибо для нас очень важно, что именно здесь, говоря об идее свободы, Кант вынужден подробнее остановиться на вещи в себе, появлявшейся до этого лишь на втором плане. После того как мы признали, что вещь в себе есть воля, это нам вполне понятно. Вообще здесь находится тот пункт, от которого философия Канта ведет к моей или в котором моя философия выходит из философии Канта, как из своего ствола. В этом можно убедиться, внимательно прочтя в «критике чистого разума» сказанное на с. 479 и 480; и сравнить с этим введение к «Критике способности суждения», с. 173, где говорится даже следующее: «Понятие природы может, правда, представить себе предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как явления, понятие же свободы может в своем объекте (а ведь это и есть воля) представить всякую вещь в себе, но не в созерцании»073 . В особенности же следует прочесть о разрешении антиномии в § 53 «Пролегомен» и спросить, не звучит ли все сказанное там как загадка, ключ к которой дает мое учение. Кант не довел своих мыслей до конца; я лишь завершил его дело. То, что Кант говорит только о явлении человека, я распространил на все явления вообще, отличающиеся от него только по степени, а именно — что их сущность в себе есть абсолютно свободное, т. е. воля. О плодотворности этого понимания в сочетании с учением Канта об идеальности пространства, времени и причинности, свидетельствует мое сочинение.

Кант нигде не сделал вещь в себе предметом специального объяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз, когда он пользуется этим понятием, он приходит к нему посредством заключения, что явление, т. е. зримый мир, должно иметь основание, умопостигаемую причину, которая не есть явление и не относится к возможному опыту. И это он утверждает после того, как неустанно внушал, что применение категорий, следовательно и категории причинности, ограничено возможным опытом, что они — лишь формы рассудка, которые служат только для уразумения явлений чувственного мира, а за их пределами не имеют никакого значения, и т. д.; вследствие этого он строжайшим образом запрещает применять их к вещам по ту сторону опыта и справедливо объясняет нарушением этого закона весь предшествовавший догматизм, одновременно сокрушив его. Невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отразить которые его философия не могла. Мы применяем, правда, известный нам совершенно a priori и до всякого опыта закон причинности к изменениям, ощущаемым нами в наших органах чувств; однако именно потому этот закон столь же субъективен по своему происхождению, как сами эти ощущения, и, следовательно, не ведет к вещи в себе. Истина состоит в том, что на пути представления никогда выйти за пределы представления нельзя; оно — замкнутое целое и не обладает нитью, которая могла бы привести к toto genere отличной от него сущности вещи в себе. Если бы мы были только представляющими существами, то путь к вещи в себе был бы для нас совершенно закрыт. Лишь другая сторона нашей собственной сущности может открыть нам другую сторону сущности в себе вещей. Этим путем я и пошел. Заключение Канта к вещи в себе, запрещенное им самим, несколько оправдывается следующим: он не полагает, как того требует истина, что объект прямо и вполне обусловлен субъектом, и наоборот, а полагает, что лишь способ явления объекта обусловлен формами познания субъекта, которые поэтому присутствуют в сознании a priori. А то, что в противоположность этому познается лишь a posteriori, есть для него уже непосредственное действие вещи в себе, которая, только проходя через эти a priori данные формы становится явлением. Такое воззрение в известной степени объясняет, как он мог не заметить, что уже бытие объектов вообще принадлежит к форме явления и так же обусловлено бытием субъектов, как способ явления объекта — формами познания субъекта, что, следовательно, если признавать вещь в себе, она никак не может быть объектом, каким ее всегда предполагает Кант, а должна находиться в toto genere отличной от представления (познавания и познаваемости) сфере и уж никак не может быть открыта по законам, определяющим связь объектов между собой.

С открытием вещи в себе у Канта произошло то же, что с априорностью закона причинности: оба учения верны, но способ их доказательства ложен, — следовательно, они относятся к числу правильных заключений из ложных посылок. Я принял то и другое, уверенно обосновав их совершенно иным способом.

Вещь в себе я обнаружил не путем уловки и не заключаю к ней по законам, которые исключают ее, так как относятся к ее явлению; не достигаю я констатации вещи в себе и окольными путями, а непосредственно выявляю ее там, где она непосредственно находится, — в воле, непосредственно открывающейся каждому как в-себе-бытие его собственного явления.

Из этого непосредственного познания собственной воли и возникает в человеческом сознании понятие свободы; ибо воля как творящая мир сила, как вещь в себе, свободна от действия закона основания и тем самым от всякой необходимости, следовательно, совершенно независима, свободна, даже всемогуща. Однако это относится лишь к воле в себе, не к ее явлениям, к индивидам, которые уже ею самой неизменно определены как ее явления во времени. Однако в обыденном, не очищенном философией, сознании воля смешивается с ее явлением и то, что присуще только ей, приписывается явлению, вследствие чего возникает иллюзия безусловной свободы индивида. Поэтому Спиноза совершенно справедливо говорит, что и брошенный камень, обладай он сознанием, думал бы, что летит по собственной воле. Ведь несомненно, в-себе-бытие камня также есть единая свободная воля, но, как во всех ее проявлениях, она и здесь, где являет себя как камень, уже полностью определена. Впрочем, обо всем этом достаточно сказано в главной части данного сочинения. Не поняв и упустив из виду непосредственное возникновение этого понятия свободы в каждом человеческом сознании, Кант (с. 420 — 422) полагает происхождение этого понятия в очень тонкое умозрение, посредством которого безусловное, — а к нему всегда должен стремиться разум, — приводит к гипостазированию понятия свободы, и на этой трансцендентной идее свободы основывается якобы прежде всего ее практическое понятие. Однако в «Критике практического разума», § 6 и на с. 105 4-го изд., с. 235 изд. Розенкранца074 , он выводит это понятие иначе — из того, что оно предполагается категорическим императивом; таким образом, для цели этого предположения названная спекулятивная идея рассматривается только как первоисточник понятия свободы; здесь же оно якобы получает подлинное значение и применение. Однако то и другое неверно. Иллюзия полной свободы индивида в его отдельных поступках присуща в первую очередь самым необразованным людям, которые вообще никогда не размышляли, и, следовательно, не может быть основана на умозрении, хотя часто и проникает в него. Напротив, свободы от этой иллюзии только философы, причем наиболее проницательные из них, равно как и наиболее глубоко мыслящие и просвещенные отцы церкви. Согласно всему сказанному, подлинный источник понятия свободы никоим образом не есть заключение — ни из спекулятивной идеи безусловной причины, ни из того, что это понятие предполагается категорическим императивом; оно возникает непосредственно из сознания, в котором каждый сразу познает себя как волю, т. е. как то, что в качестве вещи в себе не имеет своей формой закон основания и ни от чего не зависит, от чего, напротив, все зависит; однако, не обладая философской критикой и философским мышлением, человек не отличает себя как уже вступившее во время и определенное явление этой воли, можно сказать, как волевой акт, от самой воли к жизни и поэтому вместо того, чтобы признать все свое существование актом своей свободы, ищет ее в своих отдельных поступках. По этому вопросу я отсылаю к моему конкурсному сочинению о свободе воли.

Если бы Кант, как утверждает он здесь и как будто бы предполагал также в предшествующих случаях, достигал вещи в себе лишь путем заключения, и к тому же с величайшей непоследовательностью путем им самим строжайше воспрещенного заключения, — то как удивительно было бы, что здесь, когда он впервые ближе подходит к вещи в себе и поясняет ее, он тотчас же познает в ней волю, свободную, выражающую себя в мире только во временных явлениях, волю! — Поэтому я полагаю, хотя доказать это и нельзя, что Кант, говоря о вещи в себе, всякий раз пусть и не вполне ясно, мыслил в сокровеннейшей глубине своего духа волю. Подтверждением этого служит сказанное на с. 93 и 95 предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» и в розенкранцевском издании дополнений, с. 677.

Впрочем, именно это намеченное разрешение мнимого третьего противоречия служит Канту поводом прекрасно выразить самые глубокие мысли его философии. То, что говорится во всем «Шестом разделе антиномий чистого разума», особенно же о противоположности между эмпирическим и умопостигаемым характером (с. 450 — 455), я отношу к самому замечательному, коща-либо высказанному людьми (для дополнительного разъяснения следует обратиться к параллельному месту в «Критике практического разума», с. 169 — 179 четвертого изд. и с. 224 — 231 изд. Розенкранца)075 . Тем большее сожаление вызывает то, что здесь эти мысли стоят не на своем месте, отчасти потому, что они открыты не тем путем, на который указывает их изложение, и должны были бы быть выведены иначе, чем это сделано; отчасти потому, что не выполняют цель, ради которой высказаны, а именно не разрешают мнимую антиномию. От явления заключается к его умопостигаемому основанию, к вещи в себе, посредством уже достаточно подвергнутого порицанию непоследовательного использования категории причинности за пределами явления. В качестве вещи в себе для данного случая принимается человеческая воля (которую Кант, совершенно недопустимо, непростительно пренебрегая принятым словоупотреблением, называет разумом) со ссылкой на безусловное долженствование, на категорический императив, который просто постулируется.

Вместо всего этого следовало бы явно и открыто исходить непосредственно из воли, признать в ней познанное без всякого опосредствования в-себе-бытие нашего собственного явления и затем изложить свое понимание эмпирического и умопостигаемого, — показать, как все поступки, несмотря на их обусловленность мотивами, тем не менее как самим совершающим их. так и тем, кто о них судит, необходимо и полностью связываются с совершающими их как безусловно от него зависящие, вследствие чего ему и приписывается сообразно с их характером вина или заслуга. — Только таким должен быть прямой путь к познанию того, что не есть явление и, следовательно, не может быть обнаружено по законам явления, а есть то, что открывается, познается, объективируется в явлении, — воля к жизни. Ее надлежало бы затем по аналогии определить как в-себе-бытие каждого явления. Тогда, конечно, нельзя было бы утверждать (с. 487): «В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной»; этим Кант, собственно говоря, утверждает, что объяснением по закону причинности исчерпывается и сокровеннейшая сущность этих явлений, в результате чего в них очень непоследовательно устраняется вещь в себе. — Неправильно избранное Кантом место для определения вещи в себе и связанное с этим выведение ее окольным путем привели к искажению всего ее понятия. Ибо найденная в поисках безусловной причины воля, или вещь в себе, вступает здесь к явлению в отношение причины к действию. Между тем это отношение имеет место лишь в сфере явлении, уже предполагает явление и не может соединить его с тем, что находится вне его и toto genere от него отлично.

И далее, поставленная цель — разрешение третьей антиномии указанием на то, что обе стороны, каждая по-своему, правы, — не достигается. Ибо как тезис, так и антитезис говорят совсем не о вещи в себе, а только о явлении, об объективном мире, мире как представлении. Только о нем и ни о чем другом говорится в тезисе, когда посредством выявленного выше софизма делается попытка доказать, что тезис содержит безусловные причины, и о нем говорит антитезис, справедливо это отрицая. Поэтому все данное здесь для обоснования тезиса описание трансцендентальной свободы воли, поскольку она есть вещь в себе, как это описание само по себе ни прекрасно, собственно говоря, — μεταβασις εις αλλυ γενος076 . Ибо представленная здесь трансцендентальная свобода воли совсем не есть безусловная каузальность причины, как это утверждается в тезисе, так как причина должна быть явлением, а не тем, что находится по ту сторону явления, и toto genere отлично от него.

Когда говорят о причине и действии, с этим никогда нельзя соотносить отношение воли к ее проявлению (или умопостигаемого к эмпирическому), как это делается здесь, потому что оно полностью отличается от причинного отношения. Между тем и здесь в этом разрешении антиномии, Кант совершенно правильно говорит, что эмпирический характер человека, как и любой другой причины в природе, определен неизменно и что сообразно этому поступки человека необходимо вытекают из его характера в соответствии с воздействием извне; поэтому также, невзирая на трансцендентальную свободу (т. е. независимость воли в себе от законов, связывающих ее явления), ни один человек не способен сам начинать ряд поступков, как это утверждается в тезисе. Следовательно, и свобода не знает причинности: свободна только воля, пребывающая вне природы или явления, которое есть только ее объективация, но не находится к ней в отношении причинности, — такое отношение существует лишь в сфере явлений, следовательно, уже предполагает его и не может заключать его в себе и соединять с тем, что отнюдь не есть явление. Мир можно объяснить только из воли (так как он и есть эта воля, поскольку она себя являет), а не посредством причинности. Но в мире причинность — единственный принцип объяснения, и в нем все совершается только по законам природы. Таким образом, истина всецело содержится в антитезисе; он придерживается того, о чем шла речь, пользуется соответствующим этому принципом объяснения и поэтому не нуждается в аналогии; напротив, тезис выводится с помощью аналогии из того, что, во-первых, перескакивает совсем не к тому, о чем шла речь, а во-вторых, пользуется таким принципом объяснения, который в данном случае применен быть не может.

Четвертое противоречие, как уже было сказано, тавтологично третьему. В разрешении его Кант еще больше раскрывает несостоятельность тезисов; в пользу же его истинности и мнимого сосуществования с антитезисом он не приводит ни одного доказательства, равно как не может ничего противопоставить утверждениям антитезиса. Он как бы просит признать тезис, хотя сам называет его произвольным допущением (с. 497), предмет которого сам по себе, быть может, и невозможен, свидетельствуя этим о бесцельном стремлении найти для тезиса местечко, где он может укрыться от всесокрушающей силы антитезиса, и этим скрыть все ничтожество полюбившегося ему предположения о необходимой антиномии человеческого разума.

Примечания Править


Это основополагающая версия, написанная или оформленная участниками этого проекта. Но содержимое этой страницы очень близкое по содержанию предоставлено для Викитеки. Так же, как и в этом проекте, текст этой статьи, размещённый в Викитеке, доступен на условиях CC-BY-SA . Статью, размещенную в Викитеке можно найти по адресу: Мир как воля и представление-§П10.


Обнаружено использование расширения AdBlock.


Викия — это свободный ресурс, который существует и развивается за счёт рекламы. Для блокирующих рекламу пользователей мы предоставляем модифицированную версию сайта.

Викия не будет доступна для последующих модификаций. Если вы желаете продолжать работать со страницей, то, пожалуйста, отключите расширение для блокировки рекламы.

Также на Фэндоме

Случайная вики